Walter von Mortagne: Brief an Peter Abaelard

© Dr. Werner Robl, Neustadt, April 2003

 

Walter von Mortagne, lat. Gualterius de Mauritania, wurde vor 1100 in Mortagne, dem heutigen Mortagne-du-Nord, in Flandern geboren. Nach einem ersten Studium in den Schulen von Tournai wandte er sich nach Reims, wo er sich alsbald mit dem Leiter der Domschule, Archidiakon Alberich, überwarf. Als Walter dessen Ruhm zu überstrahlen begann und eine eigene Schule einrichtete, wurde er von diesem aus Reims vertrieben. Er wechselte daraufhin um 1120 ins benachbarte Laon, wo er Dialektik und Theologie lehrte. Im Jahre 1155 wurde der hochgeachtete Wissenschaftler zum Bischof der Stadt gewählt. Unter seiner Ägide entstand die heutige Kathedrale, die zügig erbaut wurde und heute zu den stilreinsten Kathedralbauten der Frühgotik in Frankreich zählt. Bischof Walter von Mortagne verstarb am 16. Juli 1174 in Laon. Ein ausführlicher Lebenslauf und Angaben zu den überlieferten Werken findet sich innerhalb dieser Seiten unter der Rubrik "Zeitgenossen".

Im Universalienstreit bezog Walter nach Johann von Salisbury den Standpunkt des so genannten Indifferentismus. Seiner Auffassung nach ist das Universale in sich indifferent, wird aber als prädikative Ergänzung eines Subjekts durch Einnehmen verschiedener "status" determiniert. Sokrates sei demnach als Individuum eine "species", nämlich Mensch, oder ein "genus", nämlich Lebewesen - je nach dem jeweiligen "status" oder Gesichtspunkt, den man sich zu eigen macht. Die Signifikanz dieser Lehre liegt darin, dass sie alles real Existierende einer individuellen Existenz zuschreibt und alles Universelle - "species" oder "genus" - einem Gedankenprodukt. Damit wandte sich Walter von Mortagne gegen den übertriebenen Realismus eines Wilhelm von Champeaux und war Wegbereiter für den gemäßigten Realismus des 13. Jahrhunderts.

Vermutlich von Laon aus richtete Walter von Mortagne irgendwann vor 1140 einen kritischen, aber durchaus fairen Fragenkatalog an Peter Abaelard. Walter von Mortagne hatte bei der Abfassung die dritte Redaktion von Abaelards Theologia Scholarium vorgelegen, welcher sie daraufhin in einigen Punkten abänderte. Der Brief, der von Heinrich Ostlender im Jahr 1929 veröffentlicht wurde, ist untenstehend wiedergegeben. Es folgt eine ausführliche Wertung und Einordnung in die scholastischen Strömungen der Epoche. Der Aufsatz ist dem Werk "Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frühscholastik" aus der Hand der Eichstätter Theologieprofessors Ludwig Ott entnommen. Was Walter von Mortagne anbelangt, so stellt diese Veröffentlichung von 1937 trotz ihres Alters noch immer die maßgebliche Quelle dar.

 

Brief an Abaelard

Epistola Gualteri de Mauritania episcopi ad Petrum Abaelardum; aus: Ostlender, H., Florilegium Patristicum, Bonn, 1929, Seite 34ff.

Textum huius epistolae a d'Achery editum (cf. supra p. VII) emendavi aliqua ex parte notisque instruxi. - De tempore, quo scripta est epistola, videas: Goldhorn, J. D. H., Abaelards dogmatische Hauptwerke, Zeitschrift für historische Theologie, Gotha 1866, p. 187 sq. - Gualterus arguit in hac epistola contra doctrinam Abaelardi, quam ab ore discipulorum et ex libro eius Theologiae cognoverat. Cuius libri primam tantum partem in manibus habebat. Cum huius libri diversae redactiones ab Abaelarüo ipso factae exstent, Gualterus ad-hibuisse videtur eam quam exhibet Codex 153 Monasterii ad S. Crucem (Heiligenkreuz), f. 83 r a - f. 87 v a. In hoc textu quaedam a scriba omissa sunt. Quare in sequentibus textum huius codicis ibi exhibemus, ubi differt a textu impresso.

Magistro Petro monacho Gualterus salutem.

Quidam discipuli vestri subtilitatem et sapientiam vestram, sicut iustum est, late et gloriose praedicantes affirmant inter cetera vos in tantum esse rimatum sanctae Trinitatis profunda mysteria, quod perfecte et ad plenum cognoscatis, qualiter tres personae sint in una divina essentia et in personarum pluralitate unitas divinae essentiae [A]. Dicunt etiam, quod ad plenum disserere et aliis intimare soleatis, qualiter a Patre sit genitus Filius et qualiter Spiritus sanctus procedat ab utroque. Solet autem frequenter contingere, quod discipuli discordent a sensu magistrorum, sive per imperitiam verba eorum male exponendo, sive ad ostensionem sui aliquas novitates inducendo, quas causa maioris auctoritatis magistris suis, licet ignorantibus, consueverunt adscribere.

Ego igitur hoc attendens, ea quae supra diximus a discipulis vestris praedicari, nullatenus adscriberem vobis, nisi quod ad oculos nostros pervenit pars prima cuiusdam tractatus vestri, quem Librum Theologiae appellatis, in qua parte satis confidenter de distinctione et proprietatibus personarum disserendo promittitis [B] in parte posteriori exponere modum generationis Filii a Patre et processionis sancti Spiritus ab utroque; ubi etiam quaedam legi, quae a consuetudine seriptorum orthodoxorum discrepant, velut illud, quod in prologo posuistis haec verba: [C] 'Summam quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus, non nos tam veritatem docere promittentes, quam opinionis nostrae sensum, quem efflagitant, exponentes.' Hoc in tractatu vestro legi. Quis autem orthodoxus de fide catholica tractaturus non veritatem, sed sensum opinionis suae promittat exponere? & Quis etiam audiens non veritatem, sed opinionem promitti, fidem audeat sequentibus adhibere? Quaedam etiam ibi legi, quae videntur a fide catholica discrepare, ubi scilicet maiorem omnipotentiam esse Patris et Filii minorem videmini affirmare his verbis: [D] ,Si potentiam tam ad naturam subsistendi. quam ad efficaciam operationis referamus, inveniemus ad proprietatem personae Patris specialiter attinere potentiam, quae non solum cum ceteris duabus personis aeque omnia efficere potest, verum etiam ipsa sola a se, non ab altero existere habet; et sicut ex se habet existere, ita etiam ex se habet posse. Ceterae vero personae, sicut ab ipso Patre habent esse, ita et ab ipso habent posse, quod volunt, efficere' Et post pauca: [E] ,Per Filium quippe intelligimus divinam sapientam. Sapientia autem, cum sit quaedam potentia discernendi, scilicet quasi quaedam portio est divinae omnipotentiae, sicut quilibet filius quaedam proprie patris portio esse dicitur.' Haec verba in tractatu vestro legi. In quo etiam auctoritate Maximi [F] episcopi conamini astruere, quod omnipotentia Patris consistat in utroque. [G]

Quis autem ex verbis vestris diligenter attendens nequeat manifeste concipere, quod omnipotentiam dicitis Patri convenire non solum in hoc, quod omnia facere potest, sed insuper in hoc, quod ex se habet existere et posse, non ex alio. Si vero in his duobus consistit omnipotentia Patris, tunc nimirum Filius, qui de alio est, cum altero de praedictis duobus careat, id est non a se esse vel posse habeat, sed a Patre, et alterum solummodo habeat, id est posse quodcumque vult efficere, inaequalem et minorem habet potentiam et, sicut verba vestra testantur, partialem, velut, cum humana potentia partim ex divitiis, partim ex strenuitate proveniat, profecto minoris est potentiae, is qui solas habet divitias, et maioris, qui cum strenuitate aequales possidet divitias. Est autem nefas affirmare Patris maiorem et Filii minorem esse potentiam, cum Patri sit aequalis Filius, Veritate testante quae ait: Ego et Pater unum sumus (Joh. 10, 30), et Apostolo dicente: Qui cum in forma Dei esset, non rapinam «arbitratus est se esse aequalem Deo (Phil. 2, 6).

Nunc autem interpositis his ad ea redeamus de quibus coepimus superius. Inspecto siquidem tractatu vestro, in quo proprietates personarum distinguere et generationem Filii et processionem Spiritus exponere confidenter promittitis, cum promissiones vestrae dictis discipulorum vestrorum consonarent, fere compulsus sum credere illius iactantiae, ut non dicam vesaniae, originem a vobis processisse. Sed rursus compellor non credere, cum sapientiam vestram et modestiam considero, quae nollet aliquatenus a scriptis canonicis deviare nec tantis et manifestis auctoritatibus obviare, quae affirmant homines in hac vita non posse pervenire ad perfectam et plenam sanctae Trinitatis notitiam. Unde Dominus loquens Moysi ait: Non videbit me homo et vivet (Ex. 33, 20), et Johannes: Deum nemo vidit unquam (l Joh. 4, 11). Ipsa quoque Veritas sanctae Trinitatis perfectam notitiam non ad praesentem, sed ad futuram vitam et aeternam pertinere insinuat dicens: Vita aeterna est cognoscere te, unum Deum, et quem misisti Jesum Christum (Joh. 17, 3).

Fortasse autem vobis visum est, sicut etiam discipuli vestri testantur, cum quibus locutus sum, quod istae auctoritates non removent ab hac vita sanctae Trinitatis perfectissimam notitiam, id est scientiam, sed perfectam delectationem de illa scientia provenientem, quae perfecta Dei notitia non pertinet ad hanc vitam, sed solis sanctis convenit aeterna vita fruentibus. Et fortasse praedictas auctoritates ad vestram sententiam quoquomodo retorquere conamini, ut sic aliquomodo eas exponatis: Nemo Deum vidit unquam, videlicet: nemo habuit de visione Dei perfectam delectationem. Verumtamen, quam absurdum et ab omni visu sit remotum pro visione delectationem exponere, satis novit vestra discretio.

Sed concedatur modo, ut praedictas auctoritates tam absurde tam evidenter exponatis, numquid tamen omnes alias similiter exponetis? Audite Clementem, Petri apostoli successorem, falsitati, quae vobis imponitur, ita manifeste repugnantem, ut nulla expositio quantumcumque violenta praetaxatae falsitati Clementis verba valeat applicare, quae sunt huiusmodi: [H] 'Nec quaeratur, quomodo genuit Filium, quod angeli nesciunt et prophetis est incognitum. Unde et illud dictum est: Generationem eius quis enarrabit (Js. 53, 8), quia secretam originem cum proprio filio suo novit ipse solus qui genuit.' Cum itaque dicat Clemens angelos nescire genituram Filii a Patre, an de ipsa scientia vel de ipsa delectatione loquitur? Sancti quidem angeli iam ad praesens habent eandem beatitudinem et delectationem quam sancti homines habituri in futuro. Restat igitur, ut loquatur de perfectissima scientia illius geniturae. Sed si ad eam sancti angeli non ascendunt, tunc profecto est incredibile vos ad illam perfectissimam scientiam pervenisse, quod vestri iactitant discipuli. Nondum enim, ut opinor, perfectionem angelicam transcendistis.

Quod si vobis Clemens non sufficit, attendite Paulum apostolum contra temeritatem illius iactantiae, quarrt vobis imputant, aperte reclamantem, qui ait: Sive prophetiae evacuabuntur, sive scientia destruetur, ex parte enim cognoscimus et ex sparte prophetamus. Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est (1. Cor. 13, 8—10). Nonne Apostolus hic aperte testatur se imperfectam habere scientiam? Si vero Apostolus imperfectam habuit, quid aliud est nisi furor manifestus, si quis se perfectam habere iactaverit? Verumtamen, ne dicatis Apostolum habere scientiam imperfectam de rebus ceteris, perfectam autem de Deo, quae tamen prae ceteris scientiis profunda est et inscrutabilis, audite sequentia verba Apostoli: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum (1. Cor. 13, 12). His equidem verbis aperte insinuat se ad praesens imperfecte et obscure videre Deum, sed in futuro ad perfectam et claram Dei notitiam perventurum et, sicut a Deo est cognitus, ita in futuro se divinam essentiam nosciturum. His auctoritatibus monstratum est, arbitror, homines adhuc humano more conversantes in corpore, quod aggravat animam, ad perfectam Dei notitiam non posse pervenire.

Ut autem de incomprehensibili natura divinae maiestatis descendam ad res inferiores, quae ad eius comparationem nihil sunt, quis hominum carnem fragilem adhuc gerens naturam animae propriae nedum alienae valeat perfecte cognoscere? Quid enim occurrit animo contemplanti et in rem incorpoream interiorem oculum figere volenti, nisi imagines corporeae, quae a specie rei invisibilis penitus sunt diversae? Quis etiam animae suae varietates et augmenta meritorum in bono vel in malo ad plenum potest comprehendere? Praeterea, quis adeo sapiens est, ut sui patris et suae matris animas, postquam solutae sunt a corporibus, recognoscere queat et ab invicem discernere, etiamsi forte eas praesentes adesse contigerit? Proinde, ut adhuc descendam inferius, scilicet ad naturam corporis, nemo est ita peritus in mundana sapientia vel divina, qui omnes naturas proprii corporis et causas varias morbi <ac> sanitatis plenarie investigare et cognoscere valeat. Cum igitur nemo de ipsis creaturis et natura propriae animae et corporis perfectam habeat notitiam, quis audeat aspirare ad comprehendendam sanctae Trinitatis maiestatem quae exsuperat omnem sensum et humanam rationem?

Postquam monstratum est, quod summa et plena sanctae Trinitatis notitia ad hanc vitam temporalem minime pertineat, consequenter proposui facere mentionem de quibusdam locis scripturae, ex quibus forsitan videri possit illam summam sanctae Trinitatis notitiam ad vitam praesentem pertinere. Si quis itaque in mortali adhuc corpore positus se aestimat ad eam pervenisse exemplo Pauli apostoli qui ad eam tunc pervenit, quando raptus ad tertium caelum audivit arcana verba, quae non licet homini loqui (2. Cor. 12, 2-4) quisquis ille est, hoc attendat, quod nondum raptus est usque ad tertium caelum, verum adhuc nobiscum in terra moratur. Nec ideo credat aliquis hominem in hac vita ad perfectissimam Dei venire notitiam, quia scriptura dicit a patribus antiquis Deum esse visum et Moysi locutum, sicut loquitur vicinus ad vicinum (Ex. 33, 77). Non enim de ipso Deo, sed de angelis scriptura hoc asserit, quos sibi loquentes ex persona Dei Moyses et reliqui Patres viderunt in assumptis corporibus. Si enim de ipso Deo hoc scriptura diceret, quare Moyses post multas visiones et collocutiones oraret Dominum dicens: Ostende mini gloriam tuam (Ex. 33, 18) Et quomodo responderet ei Dominus: Non poteris videre faciem meam, non enim videbit me homo et vivet (Ex. 33, 20).

Praeterea in evangelio inveniuntur quaedam verba Domini, ex quibus non bene expositis fortasse possit intelligi, quod perfectissima Dei notitia hominibus in hac vita conveniat, velut illa in Evangelio Matthaei: Nemo novit Patrem nisi Filius, et cui voluerit filius revelare (Mt. 12, 27), et illa in Evangelio Johannis: Tanto tempore vobiscum sum, et non cognovistis me? Philippe, qui videt me, videt et Patrem (Joh. 14, 9), et alibi: Omnia quaecumque audivi a Patre meo, nota feci vobis (Joh. 15, 15). Possunt vero haec verba Domini referri non ad praesentis vitae notitiam, sed ad eam, quam habebunt sancti in futuro, quando videbunt Deum facie ad faciem. Nec mirum, si per verba praeteriti temporis Christus agit de illis, quae ad futurum pertinent, cum non solum Christus, sed et prophetae hoc frequenter facere soleant pro certitudine futurae veritatis. Si autem superiora verba ad notitiam vitae praesentis referantur, quemadmodum et haec alia: Haec est voluntas Patris, ut omnis, qui videt Filium, et credit in eum, habeat vitam aeternam (Joh. 6, 40), procul dubio in eis agitur de imperfecta Dei notitia, in qua nondum perfecte videmus Deum facie ad faciem, sed per fidem obscure, tamquam per speculum in aenigmate (1. Cor. 13, 12). Nec intelligendum est, quod sanctis in hac vita positis Filius notificaverit omnia, quae audivit a Patre ad futurum saeculum pertinentia, sed potius omnia, quae sunt eis in praesenti necessaria, ut salutem consequantur. Iuxta quem modum etiam illa verba Domini intelligenda sunt: Cum venerit ille Spiritus veritatis, ille docebit vos omnem veritatem (Joh. 10, 13). Non enim ait: omnem veritatem eorum, quae ad futurum saeculum pertinent, sed quae in praesenti essent necessaria ad salutem assequendam. Hactenus determinasse sufficiat ea loca scripturarum quae male intelligentibus videntur affirmare, quod ad homines huius vitae perfectissima Dei notitia pertineat.

Haec scripsi vobis, non praesumens vos docere, qui in divina scriptura prae ceteris eminetis, sed per litteras vestras scire desidero, si in notitia Dei vos imperfectum esse creditis, aut si iam in hac vita ad summum eius augmentum vos pervenisse confidatis. Hoc enim vestri iactant discipuli quibus scripta vestra videntur attestari.

Praeterea notificate mihi, si adhuc creditis, quod Deus essentialiter non sit in mundo vel alibi, et quod angeli et animae nusquam sint. Quod, si bene memini, audivi vos fateri, quando novissime invicem contulimus de quibusdam sententiis. Praeterea apud nos ventilatum est vestram affirmare sapientiam, quod Christus praedicando, laborando, ad extremum moriendo nihil meruerit, et quod nemo propter opera sua bona vel mala nisi pro sola voluntate remunerari debeat vel puniri.

Quid itaque de his sentiatis, mihi breviter rescribite et scribendo materiam vobis invicem rescribendi mihi praebete. Nec convenit, ut aliquam occasionem praetendatis, quominus mihi rescribatis, cum nullo alio modo tam quiete, tam exquisite possit investigari veritas, sicut in scribendo de absentibus ad absentes. Qui enim scribunt ad absentes, auctoritates intuentur et in omnes apud se perscrutantur sine ira et disceptatione, quae animos disputantium et praesentialiter colloquentium frequenter solent commovere et mentis oculum offuscare. Praeterea, quod solo verbo a disputantibus profertur, oblivione deletur. Sed e contra, quod scribitur, memoriae commendatur, et quae pars praevaleat, indicio scripturae declaratur.

De supradictis igitur mihi rescribite, et quod in aure discipulorum dicitis, super tecta praedicate, ne incurratis reprehensionem illius stultae mulieris, quae, cum sit inops aquae, praetereuntes tamen invitat occultum panem et aquae latentis dulcedinem attingere (Prov. 9, 13—17).

Vale.

Interpretation

Auszug aus L. Ott: Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frühscholastik, Münster 1937, S. 234-266.

Unter den Briefen Walters von Mortagne fand in der Literatur [1] ein Brief an Peter Abaelard am meisten Beachtung. Das große Interesse, das die Forschung dem Peripateticus Palatinus, der überragenden Philosophengestalt und einem der einflußreichsten Theologen des 12. Jahrhunderts, entgegenbrachte und noch entgegenbringt, lenkte den Blick schon frühzeitig auf den Brief Walters. Der Brief liefert einen wertvollen Beitrag für unsere Kenntnis des geschichtlichen Bildes Abaelards. Er ist ein Zeuge für die hohe Wertschätzung und das überragende Ansehen Abaelards weit über die Kreise seiner engeren Schule hinaus. Besonders wertvoll ist für uns, zu sehen, wie ein Theologe der konservativen Richtung, wie es Walter von Mortagne war, zu den theologischen Arbeiten Abaelards Stellung nahm, noch bevor der große Kampf um seine Lehre entbrannte, auf den unser Brief bereits scharfe Schlaglichter fallen läßt.

Der Brief [2] trägt die Widmung: "Magistro Petro Monacho Gualterus salutem". Mönch wird er genannt, weil er nach seinem unglücklichen Liebesabenteuer im Jahre 1118 in das Kloster St Denis eintrat, wo er allerdings nur kurze Zeit in der klösterlichen Gemeinschaft lebte. Bernhard, der große Gegner Abaelards, spricht daher von ihm in seinen Briefen als von einem Mönch ohne Regel der vom Mönch nichts als den Namen und das Kleid hat. [3] Wir ersehen aus dem Brief, daß Walter schon länger mit ihm persönlich bekannt war; denn er hatte vor kurzem über verschiedene theologische Fragen mit ihm gesprochen. Walter gibt auch seiner Hochschätzung für Abaelards Scharfsinn und sein großes theologisches Wissen unverhohlen Ausdruck und rühmt seine Weisheit und - im Gegensatz zu vielen anderen zeitgenössischen. Quellen - seine Bescheidenheit [4].

Walter hatte von Schülern Abaelards, die seinen Ruhm in die Lande hinaustrugen, von seinen Bemühungen und Leistungen auf dem Gebiet der Trinitätslehre gehört. Sie rühmten ihrem Lehrer nach, daß er so tief in das Geheimnis der heiligsten Dreifaltigkeit eingedrungen sei, daß er imstande sei, vollkommen und restlos zu erklären, wie die drei Personen in ein und derselben göttlichen Wesenheit sind und wie der Sohn vom Vater geboren ist und wie der Hl. Geist aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht [5]. Den Schüleraussagen, die ja oft auf Mißverständnis oder Sensationslust beruhen, hätte Walter keine allzu große Bedeutung beigemessen, wenn ihm nicht der erste Teil einer theologischen Abhandlung Abaelards, Liber Theologiae betitelt, in die Hände gekommen wäre, die den Schüleraussagen eine gewisse Stütze zu bieten schien. Dieser Umstand veranlaßte ihn, vorliegenden Brief an Abaelard zu schreiben, um ihn auf bedenkliche und mißverständliche Stellen seines Werkes aufmerksam zu machen und sich prinzipiell über die Reichweite unseres Erkennens auf dem Gebiet der übernatürlichen Theologie auseinanderzusetzen. Walter geht vor allem auf zwei Punkte ein, zunächst auf den von den Schülern behaupteten Tatbestand, worin er als konservativ gerichteter Theologe einen vollendeten Rationalismus sah, sodann auf einen einzelnen Lehrpunkt auf dem Gebiet der Trinitätslehre, wo Abaelard flach seiner Auffassung einen Subordinatianismus vertrat.

Einen rationalistischen Zug findet Walter in der Bemerkung Abaelards, daß er im zweiten Buch, das Walter noch nicht in Händen hatte, die Art und Weise der Zeugung des Sohnes aus dem Vater und des Hervorgangs des Hl. Geistes darlegen wolle. In die gleiche Richtung scheinen ihm die Worte zu weisen, die Abaelard im Prolog seines Werkes niedergeschrieben hatte: "Summam quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus, non nos tam veritatem docere promittentes, quam opinionis nostrae sensum, quem efflagitant, exponentes". Durch dieses wie die folgenden Zitate wird die Identität des in den Händen Walters befindlichen theologischen Traktates mit der fälschlich sogenannten Introductio ad theologiam, dem theologischen Hauptwerk Abaelards, erwiesen, worauf auch der Titel Liber Theologiae hinweist, den Abaelard selbst in seiner Erklärung zum Römerbrief verwendet und der aus der großen Kontroverse mit Bernhard von Clairvaux und Wilhelm von St. Thierry verbürgt ist. Wie H. Ostlender nachgewiesen hat, benützte Walter nicht die im Druck vorliegende Redaktion der Theologia, sondern eine handschriftlich im Cod. 153 der Stiftsbibliothek Heiligenkreuz und in Cod. C 61 (284) der Zentralbibliothek in Zürich überlieferte Fassung [6].

Noch mehr Anstoß erregte in den Augen des streng konservativen Theologen eine Stelle im ersten Buch der Theologia Abaelards, worin er lehrt, daß dem Vater in besonderer Weise (specialiter) die Allmacht zukomme, und dies damit begründet, daß der Vater nicht bloß zusammen mit den beiden anderen Personen in gleicher Weise alle außergöttlichen Tätigkeiten wirkt, sondern überdies aus sich selbst das Sein und die Macht (posse) hat. während die beiden anderen Personen das Sein und die Macht vom Vater empfangen haben. Unter dem Sohne aber versteht Abaelard die göttliche Weisheit, welche die Fähigkeit zu unterscheiden und darum gewissermaßen nur ein gewisser Teil der göttlichen Allmacht ist, wie auch jeder Sohn im wahren Sinne ein gewisser Teil seines Vaters ist. Für Walter ist das ausgesprochener Subordinatianismus und darum ein Widerspruch zum katholischen Glauben; denn wenn die Macht in diesen beiden Momenten, in dem außergöttlichen Wirken sowohl als in der innergöttlichen Seinsweise, besteht, dann wird eine Ungleichheit in Gott hineingetragen, dann hat der Sohn, der dem Vater nur in dem außergöttlichen Wirken gleich ist, eine geringere, nur eine partielle Macht. Walter veranschaulicht den Gedanken Abaelards, so wie er ihn auffaßt, an einem Beispiel aus der menschlichen Lebens Sphäre. Wenn die Macht eines Menschen sowohl im Reichtum als in der persönlichen Tüchtigkeit besteht, so hat derjenige, der nur Reichtum besitzt, eine geringere Macht als jener, der zugleich mildem Reichtum auch persönliche Tüchtigkeit besitzt. Walter ziehl aus der Lehre Abaelards bereits denselben Schluß, den kurze Zeilspäter Wilhelm von St. Thierry und der hl. Bernhard gezogen haben und den sie unter Einbeziehung des Heiligen Geistes, die bei Walter noch fehlt, in der Form ausgesprochen haben: Der Vater ist die volle Macht, der Sohn eine gewisse Macht, der Heilige Geist keine Macht.

Nachdem Walter in freundschaftlichem Ton Abaelard seine Bedenken gegen einige mißverständliche und nach seiner Auffassung offensichtlich häretische Stellen vorgebracht hat, stellt er sich die Aufgabe, in positiver Weise die Grenzen zwischen der im Diesseits möglichen und der jenseitigen Gotteserkenntnis abzustecken. Der Kern der Frage ist der, ob der Mensch schon im Diesseits eine vollkommene und restlose Erkenntnis der Trinität erlangen kann, wie sie die Schüler Abaelards von ihrem Lehrer behaupteten. Es ist ein Rationalismus nicht in dem Sinn, als ob die Tatsache oder die Notwendigkeit der Offenbarung geleugnet würde, sondern vielmehr in dem Sinn, daß das Gebiet der vom Glauben erleuchteten Vernunft über Gebühr erweitert und damit der Geheimnischarakter des Trinitätsdogmas preisgegeben wird. Der Beweis Walters für die Unmöglichkeit einer vollkommenen und restlosen Erkenntnis der Trinität im Diesseits stützt sich auf die beiden Grundpfeiler des scholastischen Beweisverfahrens, "auctoritas" und "ratio". Zum 'Schriftbeweis verwendet er Ex 33, 20. l Jo 4, 12, Jo 17,3. Daraus schließt er, daß die vollkommene Erkenntnis der Trinität dem zukünftigen Leben vorbehalten ist. Walter unterscheidet die vollkommene jenseitige Gotteserkenntnis nicht ausdrücklich von der komprehensiven Gotteserkenntnis, die nur dem göttlichen Intellekt allein zusteht. Wenn er sie "perfecta, plena, perfectissima und summa" nennt, so will er damit nur den Unterschied von der unvollkommenen irdischen Erkenntnis der Trinität hervorheben. An anderen Stellen unterläßt er nicht, hervorzuheben, daß sie inkomprehensiv ist und daß die Kenntnis über das Wie des Hervorgangs sogar den Engeln verborgen ist. Die Abaelardschüler, mit denen Walter gesprochen, ließen sich durch die genannten Schriftzitate in keiner Weise von der Unnahbarkeit ihrer Anschauung überzeugen. Durch eine geschickte Distinküon suchten sie ihnen jede Beweiskraft zu nehmen. Sie interpretierten die Worte dahin, daß sie nicht die Möglichkeit einer vollkommenen Erkenntnis der Trinität leugneten, sondern nur die aus der Kenntnis hervorgehende vollkommene Empfindung der Freude negierten, die allein den Seligen im Jenseits vorbehalten bleibt [7]. l Jo 4,12: „Niemand hat Gott je gesehen“ hätte also den Sinn: Niemand hatte aus dem Schauen Gottes die vollkommene Freude und Beseligung. Es spricht für ein gesundes methodisches Empfinden Walters, daß er eine derartige Vergewaltigung des Textes als töricht und falsch ablehnt. Um die Ausflucht, die die Abaelard-Schüler ihrem Meister in die Schuhe schoben, als völlig hinfällig zu erweisen, führt Walter ein in der übrigen zeitgenössischen theologischen Literatur anscheinend nicht verwendetes Wort aus einem Pseudo-Clemensbrief an, das uns in seinem Traktat über die Trinität wieder begegnen wird. Darin wird unter Berufung auf Is 53, 8 (Generationem eius quis enarrabit?) selbst den Engeln und den Propheten eine Kenntnis über das Wie der Zeugung des Sohnes abgesprochen. Hier ist keine Möglichkeit gegeben, an Stelle von "scientia" "delectatio" zu setzen, da die Engel bereits im Besitz der himmlischen Freude und Seligkeit sind, die die Menschen erst im Jenseits erwartet. Walter schließt den Abschnitt mit der ironischen Bemerkung ab: Wenn selbst die Engel nicht zur vollkommensten Erkenntnis der Zeugung des Sohnes aus dem Vater emporsteigen, dann ist es auch nicht glaubhaft, daß Ihr jene vollkommenste Erkenntnis, wie Eure Schüler rühmen, erreicht habt [8]. Zu dem Worte des Pseudo-Clemens fügt er noch zwei Stellen aus dem 13. Kapitel des 1. Kor-Briefes des hl. Paulus hinzu, in denen das menschliche Erkennen als Stückwerk und als ein Schauen durch den Spiegel dargestellt wird und in denen das Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht für das zukünftige Leben verheißen ist.

Zum gleichen Ergebnis wie die "auctoritas" führt auch die "ratio". Nicht bloß, wo es sich um die unfaßbare Majestät der göttlichen Wesenheit handelt, sogar im Bereich der geschaffenen Dinge stößt das menschliche Erkennen rasch auf die Grenzen seiner Leistungsfähigkeit. Niemand kann die Natur seiner eigenen Seele, geschweige denn einer fremden Seele vollkommen erkennen, weil das menschliche Denken immer vom Körperlichen ausgeht und auch rein geistige Objekte nur in sinnlichen Vorstellungsbildern erfaßt werden können. Niemand kann die Veränderungen seiner Seele, das Wachstum an Verdienst und Mißverdienst, restlos erkennen. Und wenn wir selbst noch eine Stufe tiefer herabsteigen in die Sphäre des Körperlichen, so ist auch hier das menschliche Erkennen begrenzt und eingeengt. Niemand kann die Natur seines eigenen Körpers, die Ursache von Gesundheit und Krankheit vollkommen und restlos erkennen. Wenn aber schon im Reich der geschaffenen Dinge die menschliche Erkenntnis unvollkommen und begrenzt ist, wer darf sich dann erkühnen, die Majestät der heiligsten Dreifaltigkeit begreifen zu wollen?

Nachdem durch das Zeugnis der Autorität und durch die Vernunfterkenntnis die Unmöglichkeit einer vollkommenen Gotteserkenntnis im Diesseits erwiesen ist, geht Walter, um weiteren Einwänden vorzubeugen, daran, der Reihe nach die Schriftstellen zu besprechen, aus denen etwa die Möglichkeit einer solchen Erkenntnis gefolgert werden könnte. Eine Berufung auf das Beispiel des hl. Paulus, der in der Verzückung die Geheimnisse Gottes schauen durfte (2 Kor 12,2-4), kommt für den gewöhnlichen Erdenpilger nicht ernsthaft in Frage. Wenn man darauf hinweist, daß Gott auch im Alten Bund den Patriarchen erschienen ist und mit Moses gesprochen hat, so ist darauf zu antworten, daß jene nicht Gott selbst geschaut, sondern nur Engel, die ihnen in Menschengestalt erschienen und im Namen Gottes zu ihnen redeten; denn es kann ja nach dem Wort der Hl. Schrift niemand Gott schauen und leben (Ex 33, 20). Andere Schriftworte, die man noch anführen könnte, z. B. Mt 11,27, Jo 14,9 und Jo 15,15 deutet Walter auf die Gottesschau im zukünftigen Leben oder, falls man sie auf die Gotteserkenntnis im diesseitigen Leben beziehen will, auf die unvollkommene Gotteserkenntnis im Glauben. Wenn der Herr sagt: "omnia ... nota feci vobis" (Jo 15,15), so ist dabei nicht an das zu denken, was das zukünftige Leben betrifft, sondern an all das, was im diesseitigen Leben zur Erlangung des Heiles notwendig ist. Im gleichen Sinne muß auch die Verheißung Jo 16,13 verstanden werden: Der Heilige Geist wird euch alle Wahrheit lehren. Im Briefe Walters an Hugo von St. Viktor werden wir dieselbe Unterscheidung antreffen. Walter zeigt sich in der "determinatio", d. h. in der Entkräftung gegnerischer Einwände, als gewandten Dialektiker, der um eine Distinktion nie verlegen ist.

Am Schluß des Briefes, in dem das Persönliche stark hervortritt, erklärt Walter, sich förmlich entschuldigend, der Zweck des Briefes sei nicht, ihn zu belehren, sondern ihn zu einer Äußerung darüber zu veranlassen, wie er über den behandelten Gegenstand denke und wie es sich mit den Aussagen seiner Schüler verhalte. Auf die Anfrage Walters, ob Abaelard noch an der mündlich geäußerten Anschauung, daß Gott nicht mit seinem Wesen (essentialiter) in der Welt oder anderswo ist, festhalte, wurde bereits bei der Würdigung des Briefes Walters an Magister Theoderich Rücksicht genommen [9]. Weiter interessiert sich Walter für Abaelards Lehre vom Verdienst Christi. Es wurde nämlich in der Umgebung Walters davon gesprochen, daß Abaelard lehre, Christus habe durch seine Predigt, sein Leiden und Sterben nichts verdient [10]. Auch ein Punkt aus der Morallehre Abaelards, worin der äußeren Handlung jede moralische Bedeutung abgesprochen wurde, hatte bereits Aufsehen erregt, nämlich der Satz, daß niemand wegen seiner guten und schlechten Werke, sondern bloß auf Grund seines Willens belohnt oder bestraft werde [11]. Der Satz spielte auch in dem Prozeß gegen Abaelard eine Rolle. Unter den verurteilten "capitula" finden wir ihn in folgender Formulierung: „Quod propter opera nec melior nec peior efficiatur homo“.

Die chronologische Fixierung des Briefes Walters von Mortagne an Abaelard läßt sich mit verhältnismäßig großer Genauigkeit durchführen. Wir werden in die Zeit unmittelbar vor dem Ausbruch des großen Streites um Abaelards Lehre versetzt. Abaelard hatte um das Jahr 1136 nach langjähriger Unterbrechung seine Lehrtätigkeit auf dem Genovefaberg zu Paris unter großem Zudrang der Studierenden wieder aufgenommen. Dort hörte ihn Johannes von Salisbury, der im Jahre 1136 von England nach Paris kam. Dieser bedauerte die allzu früh erfolgte Beendigung seiner Lehrtätigkeit [12]. Nach den Untersuchungen von G. Robert waren die ersten beiden Bücher der Theologia, wovon Walter soeben das erste Buch als Neuerscheinung in die Hände bekam, zwar schon um das Jahr 1125 fertiggestellt [13]. Anscheinend wurde das Werk damals noch nicht in der Öffentlichkeit verbreitet, denn aus den Angaben Wilhelms von St. Thierry in seinem Brief an Bernhard und aus den Äußerungen des hl. Bernhard ist zu ent nehmen, daß die Theologia Abaelards erst nach dem Wiederbeginn seiner Lehrtätigkeit den Weg in die Öffentlichkeit nahm. Wilhelm von St. Thierry war der erste, der im Winter 1138/39 [Anmerkung: nach neuerer Datierung eher 1139/1140] seine Stimme gegen Abaelards Neuerungen erhob und Bernhard zum Kampfe gegen Abaelard aufrief. Bernhard bekundet in seinem Antwortschreiben vor Ostern 1139 [Anmerkung: nach neuerer Datierung eher 1140], daß er wohl von der Sache gehört, daß er aber Abaelards Schriften selbst noch nicht zu Gesicht bekommen habe [14]. Da nach dem Briefe Walters Abaelard als Lehrer der Theologie tätig war, worauf die Schüleraussagen hinweisen, so werden wir kaum fehlgehen, wenn wir als Datum des Briefes die Zeit zwischen 1136 und 1138 annehmen [15].

1. Walters Anklage auf Rationalismus

Im Gegensatz zu den meisten anderen Briefen Walters sind wir hier in der glücklichen Lage, sowohl die Anschauungen Walters als auch die Anschauungen Abaelards über die entsprechenden Lehrpunkte an anderen Schriften beider Autoren nachprüfen und uns vergewissern zu können, inwieweit die Anschuldigungen Walters den Tatsachen gerecht werden. Wir werden darum zunächst die Hauptanschuldigung auf Überspannung der menschlichen Erkenntniskraft hinsichtlich des Trinitätsgeheimnisses, die Anklage auf theologischen Rationalismus herausnehmen, die Stellungnahme Walters in seinem Traktat über die Trinität zum Vergleich heranziehen und dann die tatsächliche Lehre Abaelards aus seinen Schriften zu erklären suchen, um zuletzt noch zur Vervollständigung des Gesamtbildes einen Blick auf die übrige zeitgenössische Literatur zu werfen. In einem zweiten Teil wird die Anklage auf Subordinatianismus nach denselben Gesichtpunkten behandelt werden.

Der streng konservative Zug der Theologie Walters und seine Opposition gegen die dialektische Behandlung der Theologie tritt nirgends so stark zutage als in seinem Tractatus de trinitate. In einem besonderen Kapitel behandelt er die Grenzen der Vernunft hinsichtlich der Erkenntnis des Trinitätsgeheimnisses [16]. Inhaltlich deckt sich die Abhandlung ganz mit der Lehre des Briefes; wir finden die gleichen Schriftzitate verwendet und es lassen sich auch wörtliche Anklänge an den Brief aufzeigen. Walter betont darin die Inkomprehensibilität des Trinitätsgeheimnisses, das wir auf Erden nur wie in einem Spiegel und in Bildern, die aus dem Reich der geschaffenen Dinge hergenommen sind und der Wirklichkeit tatsächlich sehr unähnlich sind, erkennen können. Auf denselben Gegenstand kommt Walter im Schlußkapitel seines Traktates zurück, das sich im Tone heftiger Polemik, ganz anders, als wir es im Briefe beobachten konnten, gegen Abaelards Unterscheidung der drei göttlichen Personen durch die Momente der Macht, Weisheit und Güte richtet und mit einer energischen Bekämpfung des behaupteten theologischen Rationalismus Abaelards hinsichtlich des Trinitätsgeheimnisses endigt. Walter legt den Gegnern, die er der Sitte der Zeit entsprechend mit „quidam“ einführt, dieselbe Anschauung zur Last, die die Abaelardsehüler von ihrem Lehrer aussagten. Zur Widerlegung ihrer Torheit, wie Walter sich ausdrückt, beruft er sich wie im Brief auf das Zeugnis des Pseudo-Clemens [17]. Niemand darf den Glauben deswegen ablehnen, führt Walter aus, weil er die unerforschlichen Geheimnisse nicht vollkommen einsieht; denn der Glaube stützt sich nicht auf die menschliche Einsicht, sondern auf die Autorität. Der Gläubige darf sich in seinem Glauben nicht erschüttern lassen, auch wenn er nicht imstande ist, die dialektischen Argumente der Juden oder Häretiker mit der menschlichen Vernunft zu widerlegen. Walter schwächt damit die Bedeutung der Vernunft in der Erkenntnis der Glaubenswahrheiten etwas ab, wenn er sich von ihr nicht einmal diese negative Funktion erwartet. Die antidialektische Einstellung Walters kennzeichnen deutlich die Schlußworte seines Traktates, ein in diesem Sinne viel verwendetes Gregoriuszitat: "illam fidem non habere meritum, cui humana ratio praebet experimentum". Es ist nun zu prüfen, inwieweit die Schüleraussagen, die Walter im Einklang mit Abaelards Abhandlung fand und die in der Tat einen vollendeten Rationalismus darstellen, in den Schriften Abaelards selbst ein Fundament haben. Walter ist bekanntlich nicht der einzige, der diesen Vorwurf gegen Abaelard erhoben hat. Am weitesten ist hierin Bernhard von Clairvaux gegangen, wenn er in seinen Briefen [18] Abaelard als einen Mann schildert, der über alles, was im Himmel und auf Erden ist, Bescheid weiß und nur eines nicht kennt, nämlich das Wort „nescio“, der bereit ist, über alles Rechenschaft zu geben, auch über das, was über die Vernunft hinausgeht, und dabei gegen die Vernunft und gegen den Glauben verstößt, als einen Mann, der nichts im Spiegel und nichts im Rätsel sieht, sondern alles von Angesicht zu Angesicht, der Gott mit seiner menschlichen Vernunft glaubt erfassen zu können.

Es besteht heute über die grundsätzliche Auffassung Abaelards über das Verhältnis von Glaube und Wissen längst Klarheit. Wir wissen heute, daß Abaelard die Grenze zwischen beiden Gebieten schärfer und klarer gezogen hat als mancher seiner streng kirchlich gesinnten Zeitgenossen und daß er einen prinzipiellen Rationalismus, eine Auflösung der Glaubenswahrheiten in bloße Vernunftwahrheiten stets abgelehnt hat, wenn auch zugegeben werden muß, daß er praktisch, dem rationalisierenden Zug seiner Zeit folgend, die Spannkraft der Vernunft überschätzt hat [19]. In unserer Frage handelt es sich hauptsächlich darum, festzustellen, ob die Stellen, in denen Walter eine Bestätigung der Schüleraussagen glaubte erblicken zu können, tatsächlich eine rationalistische Tendenz enthalten.

Walter hatte sich an der Bemerkung Abaelards gestoßen, daß er im zweiten Teil seiner Theologia die Art und Weise der Zeugung des Sohnes und des Hervorgangs des Heiligen Geistes erklären werde [20]. Er hatte das zweite Buch noch nicht in Händen, um ein sicheres Urteil darüber zu gewinnen, wie Abaelard dieses Wort verstanden wissen wollte. Daß er nicht an ein restloses Begreifen des Geheimnisses dachte, läßt sich aus der Ausführung seines Vorlebens mit hinreichender Sicherheit erkennen. Wie die Darlegungen im zweiten Buch zeigen, hatte Abaelard, der den analogen Charakter unserer Gotteserkenntnis und unserer Aussagen über Gott ausdrücklich betont, nur im Sinne, in einer „similitudo“, in einem Bild die Einheit der Natur und zugleich das Ursprungsverhältnis der göttlichen Personen zu veranschaulichen. Weil er die von den Vätern, besonders von Augustin überlieferten Vergleiche nicht entsprechend und besonders zur Abwehr der Irrlehre des Roscelin nicht ausreichend fand, suchte er ein neues Bild, das Bild von dem Erz und von dem Siegel. Von Bernhard wurde dasselbe heftig bekämpft, aber nicht deswegen, weil er darin Rationalismus gesehen hätte, sondern vielmehr deswegen, weil er darin Subordinatianismus entdeckte. Wir werden darum rückhaltlos anerkennen müssen, daß Walter Abaelards Worte mißverstanden und mißdeutet hat.

Nicht viel anders steht es mit einem zweiten Worte Abaelards, das Walter seiner Kritik unterzog, nämlich mit der Bemerkung im Prolog: „...non nos tam veritatem docere promittentes, quam opinionis nostrae sensum quem efflagitant exponentes...“ [21]. Walter verstand das Wort Abaelards im Sinne eines schrankenlosen Subjektivismus, der im Dogma keine objektive Glaubensnorm anerkennt. Ohne Beifügung einer näheren Erklärung kann man tatsächlich diese Bedeutung herauslesen. Wenn wir aber die theologischen Werke Abaelards durchblättern, so finden wir, daß Abaelard denselben Ausdruck wiederholt gebraucht und auch eine genaue Erklärung dazu gibt. Abaelard eröffnet das dritte Buch seiner Theologia christiana mit einer scharfen Auseinandersetzung mit den Hyperdialektikern, den "professores dialecticae" - in erster Linie denkt er an seinen ehemaligen Lehrer Roscelin -, welche die an sich edle Kunst der Dialektik mißbrauchen und noch mehr als die Juden und Heiden mit den Argumenten der Vernunft den Glauben an die Trinität unterwühlen und bekämpfen. Im gleichen Atemzug wendet er sich gegen die Antidialektiker, die im Widerspruch zur Lehre und zum Beispiel der hl. Väter der Dialektik jede Berechtigung auf dem Gebiet der Glaubenslehre aberkennen und die ihre eigene Unwissenheit in der Dialektik mit dem Eifer für die Reinheit und Unversehrtheit des Glaubens bemänteln wollen. Demgegenüber tritt Abaelard entschieden dafür ein, daß nichts im Wege steht, philosophische Argumente und Beispiele und Gleichnisse aus der Philosophie zur Verdeutlichung und Erklärung des Glaubensinhaltes zu verwenden. Aus apologetischen Gründen hält er sich berechtigt und genötigt, die Pseudophilosophen, wie er die Hyperdialektiker auch nennt, die sich nicht durch die Autorität der Heiligen und durch das Zeugnis der Philosophen überzeugen lassen und die mit der Waffe der Vernunft den Glauben angreifen, mit ihren eigenen Waffen zu schlagen. Im Anschluß daran fährt er fort: „De quo quidem nos docere veritatem non promittimus, ad quam neque nos neque aliquem sufficere credimus; sed saltem aliquod verisimile atque humanae rationi vicinum nec sacrae fidei contrarium proponere libet adversus eos, qui humanis rationibus fidem se impugnare gloriantur nec nisi humanas curant rationes, quas noverunt multosque facile assentatores inveniunt“ [22]. Aus dem Text geht klar hervor, daß Abaelard ebensowenig einem Subjektivismus auf dem Gebiet der Glaubenslehre das Wort redet, wie er einen Rationalismus begünstigt. Im Gegenteil, diese Worte sind gerade aus einer antirationalistischen Tendenz geschrieben; denn unter der Wahrheit, welche zu lehren er nicht versprechen kann, versteht Abaelard die volle, adäquate Erkenntnis des göttlichen Seins und der innergöttlichen Lebensvorgänge, zu der das menschliche Denken nicht gelangen kann. Was er zu geben verspricht, das ist nur ein Abbild der Wahrheit (verisimile), das mit der menschlichen Vernunft in Einklang steht und dem Glauben nicht widerspricht. Abaelard denkt nicht daran, sich über die Glaubenslehre hinwegzusetzen oder sich in Widerspruch zu ihr zu setzen, er ist vielmehr von der besten Absicht geleitet, die Einwände derjenigen zu brechen, die mit den Mitteln der Vernunft den Glauben bekämpfen und sich selbst nur durch Vernunftargumente überzeugen lassen. Die obige Stelle aus der Theologia christiana ist auch fast wörtlich in die Theologia, die als der endgültige Ausdruck des Gedankens Abaelards zu betrachten ist, übergegangen [23]. Wenige Zeilen später drückt Abaelard im erstgenannten Werk den gleichen Gedanken so aus [24] : „Was wir über diese höchste Philosophie auch sagen werden, es ist nur Schatten, nicht die Wahrheit, es ist nur ein Ähnlichkeitsbild, nicht die Sache selbst. Was wahr ist, weiß Gott allein, was aber wahrscheinlich ist und mit den philosophischen Prinzipien übereinstimmt, das glaube ich sagen zu können.“ Wo er im vierten Buch darangeht, einen von der Philosophie aus erhobenen Einwand gegen die Zeugung des Sohnes und den Hervorgang des Heiligen Geistes zu widerlegen, da betont er es wiederum, daß es nicht seine Absicht ist, die Wahrheit zu lehren, sondern gegen die Pseudophilosophen zu verteidigen [25]. Die häufige Verwendung des Ausdruckes „veritatem non docere“ läßt keinen Zweifel darüber, daß ihn Abaelard auch im Prolog an der von Walter beanstandeten Stelle im Sinne der Ablehnung einer adäquaten Erkenntnis der Glaubensgeheimnisse verstanden hat. Der korrespondierende Ausdruck: „opinionis nostrae sensum exponentes“, der ebenfalls Walters Mißfallen erregte, muß entsprechend ausgelegt werden. Er will keineswegs eine subjektive Auffassung über die Dinge des Glaubens besagen, sondern die dem Menschen mit Hilfe der Vernunft mögliche Einsicht in die Glaubenswahrheiten. Man wird auch hier zugeben müssen, daß Walter Abaelard mißverstanden hat.

Mit den obigen Ausführungen ist auch schon gezeigt, daß die Abaelardschüler, die Walter über die Lehre ihres Meisters unterrichteten, dessen Gedanken nicht unverfälscht wiedergaben und daß das geringe Vertrauen, das Walter in die Schüleraussagen setzte, berechtigt war. Abaelard hat an zahlreichen Stellen die Unzulänglichkeit der menschlichen Erkenntniskraft in Dingen des Glaubens betont. Es lassen sich aus Abaelards Werken Stellen nachweisen, die dem konservativsten Theologen alle Ehre machen würden. Besonders dort, wo er gegen die Übergriffe der Pseudophilosophen auf das Gebiet des Glaubens kämpft, hebt er die Notwendigkeit des Glaubens und die Unzulänglichkeit der Vernunft hervor [26]. Der Glaube, sagt er dort, hat kein Verdienst, wenn nicht Gott geglaubt wird, sondern der schwachen menschlichen Vernunft. Er beruft sich dafür auf das uns schon aus Walter bekannte Gregoriuswort. In diesem Zusammenhang treffen wir auch ein von den konservativ gesinnten Theologen, z. B. von der Summa sent. und von Petrus Lombardus verwendetes Ambrosius-Wort, das die Begrenztheit des menschlichen Denkens gegenüber den Glaubensgeheimnissen anschaulich zum Bewußtsein bringt. Hier lesen wir ferner das Prophetenwort, das gleichsam zur Devise der scholastischen Methode geworden ist und aus dem die orthodoxesten Scholastiker die Harmonie von Glaube und Wissen begründet haben: „Nisi credideritis, non intelligetis“. (Is 7,9) Nach der positiven Seite hin, wenn es gilt, die Leistungsfähigkeit der Vernunft festzusetzen, erhalten Abaelards Darlegungen eine wertvolle Ergänzung im zweiten Buch seiner Theologia [27]. Die Kampffront ist hier verschoben und dem anderen Extrem, den Antidialektikern, zugekehrt. Die Antidialektiker, die der Vernunft jedes Recht in der Begründung und Verteidigung der Glaubenswahrheiten absprechen, führt Abaelard aus, finden sich im Widerspruch zu den Heiligen, die gerade mit Vernunftgründen die Einwendungen der Häretiker zurückgewiesen haben. Wenn es der Vernunft verwehrt sein soll, über die Dinge des Glaubens zu urteilen und zu prüfen, dann wird nichts hindern, daß auch Unvernünftiges und Falsches in das Glaubensgut Eingang findet. Wenn die Antidialektiker, über den Glauben befragt, keine Antwort geben können, dann ziehen sie sich, um ihre Unwissenheit zu verdecken, auf das Gregoriuswort zurück: Der Glaube hat kein Verdienst, wenn ihn die Vernunft beweisen kann. Wir haben gesehen, daß Abaelard selbst dieses Zitat als Waffe im Kampf gegen die „professores dialecticae“ verwendet hat. [28] Hier, wo er sich gegen das andere Extrem zu wehren hat, gibt er jedoch deutlich zu verstehen, daß er mit der Auslegung der Antidialektiker keineswegs einverstanden ist; denn damit würde Gregor mit sich selbst und mit den meisten der übrigen hl. Lehrer in Widerspruch geraten, hat er doch selbst in anderen Aussprüchen die Zulässigkeit von Vernunftargumenten zugestanden und in seinen Schriften in der Auseinandersetzung mit den Gegnern des Glaubens zum Erweis der Auferstehung des Herrn reichlich davon Gebrauch gemacht. Wie Abaelard über das Verhältnis von Glaube und Wissen dachte, läßt eine im Anschluß an Jo 17, 3 und Jo 14, 21 getroffene Unterscheidung mit einer für die damalige Zeit seltenen Klarheit zutage treten. Abaelard setzt das „credere“ und „intelligere“, das er von dem Gläubigen verlangt, auf eine Stufe und stellt es dem „cognoscere“ (Jo 17,3) und „manifestare“ (Jo 14,21) gegenüber. Der Glaube ist eine Erkenntnisfunktion an einem nicht gegenwärtigen Objekt, die er näherhin als „existimatio“ bezeichnet, was den energischen Widerspruch Wilhelms von St. Thierry und des hl. Bernhard herausforderte; die „cognitio“ dagegen ist das lebendige Erfassen eines unmittelbar gegenwärtigen Objektes. Das „credere“ und „intelligere“ bezieht sich auf die Glaubenserkenntnis im Diesseits, auf die mit den Mitteln der Vernunft zu erstrebende Einsicht in den Inhalt des Glaubens, die „cognitio“ und „manifestatio“ auf das unmittelbare Schauen in der ewigen Seligkeit. Wenn also Abaelard gegenüber den Antidialektikern so entschieden das "intelligere" fordert, so ist dieses Verlangen nicht aus einer rationalistischen Grundeinstellung hervorgerufen, sondern aus der richtigen Erkenntnis, daß der Glaube ein „rationabile obsequium“ sein muß und daß der Christ in der Lage sein soll, über seinen Glauben Rechenschaft abzulegen. Abaelard hat wenigstens in der Theorie den rechten Mittelweg gefunden zwischen den beiden von ihm bekämpften Extremen.

Wenn die Schüler Abaelards trotzdem zu Behauptungen kommen konnten, die ihn zum Vertreter einer rationalistischen Trinitätsauffassung machen und die zu seinen prinzipiellen Äußerungen in direktem Widerspruch stehen, so hatten sie wohl die faktische Verschiebung der Grenze zwischen Glauben und Erkennen im Auge; denn Abaelard war tatsächlich der Meinung, das Geheimnis der Trinität auf rationellem Weg aus der göttlichen Macht, Weisheit und Güte ableiten und Heiden und Juden davon überzeugen zu können [29]. Dazu kam das Neuartige seiner Trinitätskonstruktion überhaupt. Neu war vor allem die Erklärung der Einheit des Wesens und der Dreiheit der Personen unter dem Gesichtspunkt der Macht, Weisheit und Güte und die Veranschaulichung des Ursprungsverhältnisses der Personen unter dem Bild vom Erz und Siegel. Diese beiden Grundideen der abaelardischen Trinitätslehre wurden von seinen Schülern mit Begeisterung aufgenommen, wie wir aus den Sentenzenbüchern seiner Schule feststellen können. Alle augustinischen Vergleiche müssen zurücktreten vor der „similitudo“ des Magisters Petrus, den Roland an dieser Stelle ausdrücklich mit Namen nennt [30]. Für Abaelard sollte es nicht mehr als eine „similitudo“ sein. Wenn begeisterte Schüler in ihrem Übereifer daraus eine volle Erkenntnis der innertrinitarischen Lebensvorgänge ableiteten, so kann das nicht als der Ausdruck der wirklichen Lehre Abaelards angesehen werden.

Wir haben Walters und Abaelards persönliche Anschauungen über die Leistungsfähigkeit des menschlichen Erkennens auf dem Gebiet der Trinitätslehre sowie den Eindruck, den man in den Kreisen der Abaelardschüler und im Kreise konservativer Theologen von Abaelards Einstellung in dieser Frage hatte, kennengelernt. Zur Ergänzung der gewonnenen Eindrücke sollen in einem flüchtigen Überblick die Ansichten anderer zeitgenössisch Theologen über die Möglichkeit des menschlichen Erkennens auf dem Gebiet der Glaubenswahrheiten vor Augen geführt werden

Unter den Sentenzenwerken aus der Anselmschule ist das Verhältnis des menschlichen Erkennens zu den Glaubenswahrheiten am eingehendsten in den „Sententiae divinae paginae“ behandelt [31]. Wie sich entsprechend der konservativen Einstellung der Schule von vornherein erwarten läßt, wird der Geheimnis-Charakter der Glaubenswahrheiten und die daraus folgende Notwendigkeit des Glaubens in den Vordergrund gerückt. Der Verfasser beginnt sein Sentenzenwerk mit einer knappen Darstellung der Gotteslehre, die er bereits von der Trinitätslehre reinlich scheidet. Gleich im ersten Satz weist er mit einem von Augustin entlehnten Terminus auf die Unaussprechlichkeit des göttlichen Wesens hin und erklärt den Ausdruck ineffabilis dahin, daß uns zwar nicht jede Aussage über Gottes Wesen verwehrt ist, daß wir dasselbe aber nicht „plene ut est“ aussprechen können; denn alle unsere Vorstellungen und Aussagen über Gott haben nur analogen Charakter. Gott ist „incomprehensibilis, inexcogitabilis, inaestimabilis“, weil ihn kein geschöpflicher Intellekt, auch nicht der der Engel und Seligen des Himmels begreifen und ausdenken kann, so wie er ist. Es ist bemerkenswert, daß der unbekannte Verfasser des Sentenzenwerkes den Ausdruck „ad plenum“, der im Briefe und im Trinitätstraktat Walters in der Polemik gegen Abaelard eine so große Rolle spielt, im Sinne der adäquaten und komprehensiven Gott allein zukommenden Erkenntnis versteht. Wir schulden dem Schöpfer eine solche Ehrfurcht, daß wir auch das, worüber die Vernunft keine Rechenschaft ablegen kann, gläubig hinnehmen [32]. Die Trinität ist ein unaussprechliches Geheimnis; unaussprechlich ist besonders die Zeugung des Sohnes und der Hervorgang des Heiligen Geistes; denn im Gegensatz zu den kreatürlichen Verhältnissen ist das Prinzip der Zeugung und des Hervorgangs nicht früher als das Produkt der Zeugung und des Hervorgangs. Der Verfasser läßt sich darum auch nicht in lange spekulative Erörterungen ein. Seiner antidialektischen Einstellung folgend gibt er die Mahnung, das, worüber die Vernunft nicht Rechenschaft geben kann, zu glauben, nicht darüber zu disputieren. Der Verfasser des Sentenzenwerkes steht auf demselben Standpunkt, den wir bei Walter von Mortagne, der ja durch seinen Lehrer Alberich von Reims mit der Schule Anselms von Laon verbunden ist, kennengelernt haben. Andere Sentenzensammlungen aus der Anselmschule wie die jüngst von H. Weisweiler edierte Sammlung „Deus principium et finis totius creaturae“ und die fragmentarisch erhaltenen Sentenzen Wilhelms von Champeaux stimmen inhaltlich vollkommen damit überein [33].

Hugo von St. Viktor steht auf den Schultern der Anselm-Schule und teilt mit ihr die konservative, positive Richtung. Durch seine Unterscheidung der Erkenntnisobjekte in solche, welche „ex ratione, secundum rationem, supra rationem und contra rationem“ sind, hat er einen ernsthaften Versuch gemacht, die Grenze zwischen dem Gebiet des Glaubens und Wissens zu ziehen [34]. Nur das, was „secundum rationem“ und was „supra rationem“ ist, kann Gegenstand des Glaubens sein. Das Wesen und zugleich die Verdienstlichkeit des Glaubens beruht darin, daß der Mensch im Glauben hinnimmt, was er nicht sieht. Der Glaube ist aber doch nicht unvernünftig, er beruht auf rationellen Voraussetzungen; denn Gott hat sich den Menschen zu allen Zeiten zu erkennen gegeben. Einerseits konnte sein Dasein den Menschen zu keiner Zeit ganz unbekannt bleiben, anderseits kann sein Wesen niemals ganz erfaßt werden. Wo die Vernunfterkenntnis versagt, da beginnt der Glaube [35]. Wenn es auch innerhalb seiner Gotteslehre manchmal den Anschein hat, als wollte er die Dreipersönlichkeit aus der Vernunfterkenntnis ableiten, so spricht er sich innerhalb der Christologie, wo er ein Kapitel über die Unterscheidung der drei Personen einfügt, ganz offen und eindeutig für die Unzulänglichkeit der Vernunft aus, den Inhalt des Trinitätsdogmas zu begreifen. Daher gibt er den Rat, man solle sich hier ganz an die Autorität der Hl. Schrift und an die hl. Väter halten und nicht mit der Vernunft diskutieren, was sie doch nicht erfassen kann. Hugo hält sich selbst an die eben ausgesprochene Weisung und bringt eine lange Reihe von Väterzitaten, was sonst bei ihm sehr selten ist, um die Einheit und Dreipersönlichkeit Gottes aufzuzeigen. [36]

Einen wesentlich anderen Typ als die Sentenzenwerke der Anselmschule und als die Werke Hugos weisen die Sentenzenbücher aus der Schule Abaelards auf. Wenn man z. B. die allgemeine Gotteslehre in den Sentenzen von St. Florian oder in den Sentenzen des Magisters Hermann oder in den Pariser Sentenzen nachliest, so findet man mit keinem Wort der Unvollkommenheit unserer menschlichen Vernunft hinsichtlich der Erkenntnis des göttlichen Wesens und der göttlichen Personen gedacht. Wir lesen hier nichts von der Inkomprehensibilität und von der Ineffabilität des göttlichen Wesens, nichts von dem analogen Charakter unserer Vorstellungen und Aussagen über Gott, nicht davon, daß wir Gottes Vollkommenheit nur auf dem Wege der Negation aller geschöpflichen Beschränktheit denken können. Dieselbe Wahrnehmung machen wir in den drei Sentenzenbüchern in der Lehre über den „modus geniturae et processionis“. Die Unterscheidung der drei Personen, sagt der Verfasser der Sentenzen von St. Florian [37] nach dem Vorgang Abaelards, war auch den heidnischen Philosophen bekannt, dagegen nicht die Art und Weise der Zeugung und des Hervorgangs. Diese legt er im folgenden unter Zuhilfe nähme der abaelardischen Unterscheidung der drei Personen durch die Momente der Macht, Weisheit und Güte dar und erläutert sie schließlich unter dem Bild des Erzes und Siegels. Der in der Anselmschule so geflissentlich betonte Geheimnischarakter der Zeugung und des Hervorgangs scheint in dieser Darstellung, mit der auch Magister Hermann und die Pariser Sentenzen übereinstimmen, gänzlich außer acht gelassen. Das augustäische Wort von der Ineffabilität der göttlichen Prozessionen ist diesen Sentenzenbüchern unbekannt. Omnebene, der sowohl die an die Summa sent. sich anschließende Lehre Rolands als auch die Lehre Abaelards vorträgt, leitet letztere mit den bezeichnenden Worten ein: „Quidam sunt, qui volunt ostendere quandam cognitionem de generatione et processione illa“ [38]. Wir können es leicht verstehen, daß man in den konservativen Kreisen derartige Äußerungen mit großem Mißtrauen entgegennahm und daß man darin eine unberechtigte Überspannung der menschlichen Erkenntniskraft in Sachen des Glaubens erblickte. Der Zwiespalt zwischen den beiderseitigen Auffassungen mußte dadurch um so greller hervortreten, als die konservative Richtung fast ausschließlich das negative Moment, die Unvollkommenheit des menschlichen Erkennens, die abaelardische Richtung dagegen ebenso oder noch ausschließlicher das positive Moment, das Leistungsvermögen der menschlichen Vernunft, hervorkehrte.

In der Summa sententiarum [39] kommt ebenso wie im Trinitätstraktat Walters deutlich die Reaktion gegen die Schule Abaelards zum Durchbruch. Die Abhandlung über die Art und Weise der Zeugung des Sohnes atmet ganz den Geist der Anselm-Schule. An die Spitze stellt der Verfasser ähnlich wie die „Senteniae divinae paginae“ das augustinische Wort: „haec genitura aeterna ineffabilis est“ und begründet es mit dem Ausspruch des Propheten Isaias: „Generationem eius quis enarrabit“ (Is 53,8)? Die Summa sent. beruft sich ferner auf ein viel zitiertes Wort des hl. Ambrosius, das auch den Engeln im Himmel das Wissen über die Art und Weise der Zeugung abspricht und rückhaltlosen Glauben fordert. Wir haben dasselbe bereits in der Theologia christiana Abaelards angetroffen. Es ist auch in Abaelards Zitatensammlumg Sic et non (c. 18) aufgenommen. Das aus Walter und Abaelard bekannte Gregoriuszitat verwendet die Summa sent. (I 11) im traditionellen Sinn, um die Übervernünftigkeit der Glaubenswahrheiten zu erhärten.

Nach dieser positiven Darlegung, die über die Gedankengänge der Anselmschule kaum hinauskommt, geht der Autor zur Polemik gegen die Abaelardschule über. Es gibt gewisse, sagt er, die im Vertrauen auf ihre Geisteskräfte behaupten, über derartige Dinge nicht in Unkenntnis zu sein. Die Bezeichnung der Gegner als „quidam de ingenio praesumentes“ läßt schon erraten, an wessen Adresse er sich wendet. Wir treffen ja ähnliche Wendungen öfter, wenn er gegen eine Meinung Abaelards polemisiert [40]. Diese Gegner stützen sich, so führt er weiter aus, auf die Autorität des hl. Hieronymus, der in seiner Auslegung zu Eccl 3, 21 sagt: Das Fragepronomen „quis“ wird in der Hl. Schrift nicht zum Ausdruck der Unmöglichkeit, sondern der Schwierigkeit einer Sache gesetzt, wie z. B. Is 53, 8. Der Autor entkräftet das Wort damit, daß er es auf die „generatio secundum carnem“, auf die Menschwerdung des Sohnes bezieht. Das Hieronymuszitat, auf das die von der Summa sent. befehdeten Theologen ihre Meinung gründen, findet sich tatsächlich in Abaelards Sic et non c. 18 wie auch im ersten und zweiten Buch seiner Theologia [41]. Abaelard befindet sich an der letzten Stelle im Abwehrkampf gegen die Antidialektiker. Ihn gegenüber verteidigt er, daß der Prediger der christlichen Lehre in der Lage sein muß, sie auch auszulegen und gegen Einwendungen zu verteidigen. In diesem Zusammenhang erklärt Abaelard, daß wir unter dem Beistand und unter Eingebung des Heiligen Geistes verstehen und erklären, was wir aus eigener Kraft nicht vermögen, selbst die Geheimnisse Gottes und der Trinität. Wie die vorausgehende Unterscheidung zwischen „intelligere“ und „cognoscere“ beweist, denkt er nicht an ein vollinhaltliches Begreifen der Glaubenswahrheiten, sondern an eine unter dem Beistand der Gnade sich vollziehende Einsicht in das Dogma entsprechend dem Programm Anselms von Canterbury: „fides quaerens intellectum“. Als Zeugen der Tradition führt Abaelard zwei Worte des hl. Hieronymus an, die in der Summa sent. erwähnte Auslegung zu Eccl 3,21 sowie die Auslegung zu Mt 1,1, in welch letzterer Hieronymus das Prophetenwort Is 53, 8 so erklärt, daß es unmöglich ist, die ewige Geburt des Sohnes darzutun. Abaelard harmonisiert beide Zitate in der Weise, daß die Zeugung des Sohnes zwar nicht von uns, d. h. nicht aus eigener natürlicher Kraft, wohl aber durch uns, d. h. durch den in uns wirkenden Heiligen Geist erklärt werden kann.

Wilhelm von Conches läßt die Vorsicht Abaelards beiseite und behauptet kurzerhand, daß Is 53, 8 nicht die Unmöglichkeit, sondern nur die Schwierigkeit besagt, die Zeugung des Sohnes zu erklären. Wilhelm von St. Thierry widersprach ihm mit der Autorität des hl. Augustinus und Ambrosius [42]. Der konservativ denkende Autor der Summa sent. hat ohne Zweifel an der Ausdrucksweise Abaelards: „intelligere et disserere mysteria trinitatis, generationem Verbi intelligere, generationem disserere“ Anstoß genommen, weil er darin ein unzulässiges Eindringen in das Heiligtum des Mysteriums erblickte. Wird die Kritik der Summa sent. der Auffassung Abaelards selbst nicht ganz gerecht, so trifft sie doch mit vollem Recht die rationalistische Weiterbildung des von ihm abhängigen Wilhelm von Conches.

Von den Ausführungen der Summa sent. sind Magister Roland und Petrus Lombardus abhängig. Roland [43], der selbständigste Kopf der theologischen Schule Abaelards, hat Abaelards Erklärung von der Zeugung des Sohnes und vom Hervorgang des Heiligen Geistes wohl wegen ihrer subordinatianischen Tendenz fallen gelassen. Seine Darstellung schließt sich weitgehend der Summa sent. an, aus der er auch seine sämtlichen Zitate bezieht. Mit seiner Vorlage lehrt er in der augustinischen Terminologie den Geheimnischarakter der göttlichen Prozessionen. Unabhängig von ihr unterscheidet er eine zweifache „generatio“, eine zeitliche, die in der Schöpfung besteht, und die ewige, die unaussprechlich ist und von der das Prophetenwort gilt: „Generationem eius quis enarrabit“ (Is 53,8) ? Die Polemik gegen Abaelard hat er als Abaelardschüler stillschweigend übergangen.

Petrus Lombardus [44] begnügt sich damit, den Geheimnischarakter der ewigen Zeugung festzustellen und ihn mit Is 53, 8 und dem Ambrosiuswort zu begründen. Daran reiht er fast wörtlich die gegen Abaelard abzielende polemische Bemerkung der Summa sent. Er gibt jedoch dem Hieronymuswort eine von letzterer abweichende Deutung. Hieronymus will nicht sagen, daß die ewige Zeugung des Sohnes von einem sterblichen Menschen vollkommen (plene) erkannt und erklärt werden kann, sondern nur, daß von ihr etwas erklärt und ausgesagt werden kann. Die von der Summa sent. vorgeschlagene Beziehung auf die zeitliche Geburt bei der Menschwerdung führt der Lombarde als die Meinung von „quidam“ an. ohne dazu kritisch Stellung zu nehmen, ein Moment, das wiederum deutlich für die Priorität der Summa sent. gegenüber den Sentenzen des Lombarden spricht.

2. Anklage auf Subordinatianismus in der Trinitätslehre

Neben der Frage über die Grenzen der menschlichen Erkenntnis hinsichtlich des Trinitätsgeheimnisses, die den Hauptinhalt des Briefes Walters von Mortagne bildet, greift Walter, wie gesagt, noch einen besonderen Punkt aus Abaelards Trinitätslelire heraus, der sein Mißfallen erregte, weil er darin einen häretischen Subordinatianismus ausgesprochen fand. Die beanstandete Stelle hat folgenden Wortlaut [45] : „Si potentiam tam ad naturam subsistendi, quam ad efficaciam operationis referamus, inveniemus ad proprietatem personae Patris specialiter attinere potentiam, quae non solum cum ceteris duabus personis aeque omnia efficere potest, verum etiam ipsa sola a se, non ab altero existere habet; et sicut ex se habet existere, ita etiam ex se habet posse. Ceterae vero personae, sicut ab ipso Patre habent esse, ita et ab ipso habent posse, quod volunt, efficere“. Daran reiht er einen zweiten Text: „Per Filium quippe intelligimus divinam sapientiam. Sapientia autem cum sit quaedam potentia discernendi, scilicet quasi quaedam portio est divinae omnipotentiae, sicut quilibet filius quaedam proprie patris portio esse dicitur“. Es wurde schon darauf hingewiesen, daß Walter die nur handschriftlich überlieferte erste Redaktion der Theologia Abaelards vor sich hatte. Der zweite angeführte Satz weicht von dem bei Migne und Cousin gedruckten Text, der nach H. Ostlender die vierte Redaktion der Theologia Abaelards darstellt, erheblich ab.

Um den Sinn der herausgerissenen Sätze zu verstehen ist es notwendig, sie in den Rahmen der Trinitätslehre Abaelards hineinzustellen. Das Urteil der Dogmenhistoriker über Abaelards Trinitätslehre bietet kein einheitliches Bild. Der Grund dafür liegt in Abaelards System selbst, dem die Einheitlichkeit und Geschlossenheit mangelt. Man gewinnt beim Studium Abaelards den Eindruck, daß zwei heterogene Schichten nebeneinandergesetzt und ineinandergeschoben sind, von denen die eine die traditionelle katholische Trinitätslehre unversehrt wiedergibt, während die andere fremdartige Elemente hineinträgt, so daß keine organische Auffassung zustande kommt. Daß nicht etwa die ganze Trinitätslehre häretisch ist, haben auch seine heftigsten Gegner wie Wilhelm von St. Thierry ehrlich anerkennen müssen. Letzterer spendet der den Einzelerörterungen vorangeschickten summarischen Darlegung der Hauptpunkte der Trinitätslehre sowie seiner Betonung der Gleichwesentlichkeit der einzelnen Personen uneingeschränktes Lob [46]. Zu der traditionellen Anschauung fügt Abaelard als neues Element, das seine ganze Trinitätslehre durchzieht und beherrscht, die Unterscheidung der göttlichen Personen durch die Attribute der Macht, Weisheit und Güte hinzu. Auch Hugo von St. Viktor [47] ist der Ternar Macht, Weisheit und Güte nicht fremd, boten ja die Hl. Schrift und die Schriften der Väter genügend Ansätze dafür. Hugo hat es jedoch nie unterlassen, zu betonen, daß es sich dabei um Wesensattribute handelt, die den drei Personen als den Trägern ein und derselben göttlichen Wesenheit gemeinsam sind, und daß sie nur auf dem Wege der Appropriation den einzelnen Personen zugeteilt werden. Ganz anders verfährt Abaelard. Nach seiner Darstellung gewinnt es häufig den Anschein, daß in den Momenten der Macht, Weisheit und Güte gerade das liegt, was die Personen unterscheidet, daß sie also Proprietäten im eigentlichen Sinne sind und daß umgekehrt die Namen Vater, Sohn und Heiliger Geist den göttlichen Personen nur im uneigentlichen Sinne zukommen. Der Dogmenhistoriker Th. de Régnon [48] sieht in seinen Studien zur mittelalterlichen Trinitätslehre darin den Hauptirrtum Abaelards gelegen, daß er die Appropriationen der Macht, Weisheit und Güte zu den Personennamen macht und umgekehrt die Personennamen Vater, Sohn und Heiliger Geist zu Appropriationen. Sein System ist, wie de Regnon sich ausdrückt, die umgekehrte Theorie der Appropriationen. Diese Folgerung wird zweifellos durch die Worte Abaelards nahegelegt, wenn er sagt, daß unter dem Namen Vater die Macht der göttlichen Majestät bezeichnet wird, unter dem Namen Sohn die Weisheit Gottes und unter dem Namen Heiliger Geist die Liebe oder Güte Gottes [49]. Dieser Gedanke kehrt in zahlreichen Wendungen wieder. Es ist unbestreitbar, daß darin die Tendenz zu einer modalistischen Auffassung der Trinität enthalten ist. Wenn der Name Vater nur ein Ausdruck für die göttliche Macht ist, der Name Sohn für die göttliche Weisheit und der Name Heiliger Geist für die göttliche Liebe und Güte, dann ist im Grund die Dreipersönlichkeit selbst aufgegeben. Die Namen Vater, Sohn und Heiliger Geist haben dann nur die Bedeutung, eine besondere Seite, eine besondere Eigenschaft des einen göttlichen Wesens herauszustellen, was vollendeter Sabellianismus ist. Wilhelm von Conches, der sich in seiner Trinitätslehre durchaus von Abaelard abhängig erweist, hat sich in seiner Summa philosophiae - diesen Titel überliefert Wilhelm von St. Thierry - tatsächlich zu einem ausgeprägten Sabellianismus bekannt [50]. Die Macht, die Weisheit und der Wille, die die Vollkommenheit des göttlichen Wesens ausmachen, werden seinen Ausführungen zufolge in der Theologie wegen einer gewissen Verwandtschaft mit den Dingen der natürlichen Ordnung Vater, Sohn und Heiliger Geist (spiritus = Hauch, Atem) genannt. Mit Recht hat Wilhelm von St. Thierry seine warnende Stimme dagegen erhoben und die Lehre Wilhelms von Conches als Leugnung der Dreipersönlichkeit gekennzeichnet. Er hat auch darin recht geurteilt, daß er die Quelle seiner Irrtümer in der Theologie Abaelards erblickte. Abaelard selbst hat allerdings diese letzte Konsequenz seines Lehrsystems nicht gezogen. Neben sabellianistisch klingenden Äußerungen liest man andere, in denen die Proprietäten der einzelnen Personen in dogmatisch korrekter Weise bestimmt sind.

Wenn nun Abaelard einerseits in den Personennamen nur eine Bezeichnung der Attribute der Macht, Weisheit und Güte sehen und anderseits doch die Dreipersönlichkeit aufrecht erhalten wollte, so konnte er leicht dazu geführt werden, aus den Wesensattributen Proprietäten zu machen und Gradunterschiede in den den einzelnen Personen zugewiesenen Attributen festzustellen. Um die Klippe des Sabellianismus zu vermeiden, geriet er in die Gefahr des Subordinatianismus. Hier ist der Punkt, wo die Gegner Abaelards eingegriffen haben. Es ist auffallend, daß in dem umfangreichen Schrifttum aus dem Abaelardstreit der Vorwurf des Sabellianismus sich verhältnismäßig selten findet [51]. Die Hauptanklage lautet immer auf Arianismus, wie wir es im Keime im Brief Walters und ganz deutlich bei Wilhelm von St. Thierry und beim hl. Bernhard ausgesprochen finden [52]. In Wirklichkeit tritt aber in den Schriften Abaelards die modalistische Färbung stärker hervor als die Hinneigung zum arianischen Subordinatianismus. Um auf den von Walter getadelten Satz Abaelards zurückzukommen, so steht er in folgendem Zusammenhang. Abaelard geht davon aus, daß die Werke der Trinität unzertrennbar und darum den drei Personen gemeinsam sind. Dennoch werden manche einer einzelnen Person in besonderer Weise zugeeignet, wie die Annahme des Fleisches dem Sohne und die Wiedergeburt dem Heiligen Geiste, obwohl in beiden das Wirken der ganzen Trinität zu sehen ist. In gleicher Weise wird dem Vater in hervorragender Weise (specialiter et maxime) zugeeignet, was zur Macht gehört, In der Begründung dieses Satzes fließen zwei aus ganz verschiedenen Quellen stammende Gedankenelemente zusammen. Die Zueignung geschieht deswegen, weil unter dem Namen Vater vorzugsweise die göttliche Macht bezeichnet wird - das ist der modalistische Grundton der Trinitätslehre Abaelards -, ferner deshalb, weil dem Vater die Proprietät des Ungeborenseins, das Merkmal der Agennesia, zukommt. Mit dem zweiten Gedanken hat Abaelard den wahren theologischen Grund für die Berechtigung der Zuweisung der Macht und der Werke der Macht an die Person des Vaters angedeutet. Abaelard zieht aber daraus sofort die Folgerung, daß dem Vater auf Grund seines Subsistenzmodus eine gewisse ihm allein eigentümliche Macht zukommt, die er den beiden anderen Personen voraushat. Abaelard verfällt damit in den Fehler, daß er eine Personeigentümlichkeit mit dem Namen eines Wesensattributes belegt. Natürlich ist sich Abaelard der Schwierigkeit bewußt gewesen, darum immer die Einschränkung „quaedam“ oder „quasi“. Unser Theologe spricht damit keineswegs den beiden anderen Personen die Allmacht ab, im Gegenteil, er betont ausdrücklich, daß beide die Allmacht besitzen, weil jede von ihnen bewirken kann, was sie will. Während die auf das außer göttliche Wirken sich beziehende Macht den drei Personen gemeinsam ist, hat aber doch der Vater vor den beiden übrigen Personen das Besondere, daß er auf Grund seiner innertrinitarischen Seinsweise gewissermaßen (quasi) eine ihm allein eigentümliche Macht besitzt. Mit „si itaque“ beginnend, gibt dann Abaelard ein Resumé der vorausgehenden Darlegungen, das Walter als erste der beanstandeten Stellen in seinen Brief aufgenommen hat. [53] Wie Walter, so haben auch andere das Unkorrekte dieses Erklärungsversuches empfunden. Unter den vierzehn Exzerpten aus Abaelards Schriften, die J. Mabillon nach einer vatikanischen Handschrift ediert hat, steht an vierzehnter Stelle genau der von Walter beanstandete Abschnitt aus dem ersten Buch der Theologia Abaelards [54]. Das Exzerpt trägt die Überschrift: „Quod ad Patrem proprie vel specialiter pertinet omnipotentia“. Daraus wurde das vierzehnte, nach W. Meyers Zählung das dreizehnte capitulum gebildet: „Quod ad Patrem, qui ab alio non est, proprie vel specialiter attineat omnipotentia, non etiam sapientia et benignitas“ [55]. Auch der hl. Bernhard nimmt in seinem Brief an Papst Innozenz II auf diese Stelle Bezug [56]. In seiner temperamentvollen Sprache bezeichnet er es als „absurdum dogma“, absolute, d. h. Wesensnamen einer einzigen Person „proprie“ und „specialiter“ zuzuteilen. Er nimmt nicht so sehr daran Anstoß, daß Abaelard in der Proprietät des Ungezeugtseins eine Macht sieht, die zu der mit den übrigen Personen gemeinsamen im Wesen begründeten Macht hinzukommt, als vielmehr an der Äußerung, daß die Macht dem Vater, die Weisheit dem Sohn, und die Güte dem Heiligen Geist „proprie et specialiter“ zugehört. Bernhard sah in den Worten „proprie et specialiter“ einen Ausdruck für die Personeigentümlichkeit. Von diesem Gesichtspunkt ist sein Widerspruch begreiflich. Robert von Melun hat einige Jahrzehnte später Abaelard in diesem Punkt gegen Bernhard in Schutz genommen. Ebenso hat Richard von St. Viktor, wie wir später sehen werden, unbedenklich der Terminologie Abaelards sich angeschlossen, weil er darin einen geeigneten Appropriationsterminus erkannte [57]. Nachdem Bernhard die genannte Stelle zitiert hat, ruft er, was für seine gefühlsmäßig anti-dialektische Haltung sehr kennzeichnend ist, triumphierend aus: „O alterum Aristotelem!“ Er glaubt, seinen Gegner mit seinen eigenen Waffen schlagen zu können. Wenn nämlich dem Vater die Macht deswegen in besonderer Weise zukommt, weil er sie mit den übrigen Personen gemeinsam hat und überdies aus sich selbst hat. dann müsse man ihm auch die Weisheit und Güte in besonderer Weise zuschreiben, weil er auch sie mit den übrigen Personen gemeinsam und überdies aus sich selbst hat. Den Kernpunkt des Problems läßt Bernhard unberührt.

Viel treffender ist die Kritik Walters von Mortagne. Wenn man die Allmacht des Vaters sowohl in die aus dem göttlichen Wesen fließende Machtfülle als auch in den Vorrang des Ungezeugtseins verlegt, dann wird ein Gradunterschied in die göttlichen Personen hineingetragen; denn der Vater ist dann, wie Abaelard sich tatsächlich ausdrückt, „utroque modo“, auf beide Arten allmächtig, während die zwei anderen Personen nur einfachhin allmächtig sind.

Abaelard suchte und fand einen Beweis für seine Auffassung in einem Zitat aus Maximus, worauf übrigens auch Walter in seinem Brief hinweist. Darin wird gesagt, daß der Vater durch die ungezeugte Gottheit allmächtig ist und daß er durch die Allmacht Vater ist. Im Verlauf seiner weiteren Darlegungen entwickelt er aus dem zweiten Teil des Zitates seine Lehre von der göttlichen Zeugung [58]. Durch die Allmacht erzeugt der Vater aus sich die Weisheit als seinen Sohn; denn die Weisheit ist etwas von der göttlichen Allmacht, nämlich eine gewisse Macht, die Macht zu unterscheiden und sich vor Täuschung und Trug vorzusehen. Die Weisheit ist also eine gewisse Macht aus der göttlichen Allmacht. wie der Sohn aus der Substanz des Vaters ist, und darin liegt gerade das Wesen der Zeugung. Die näheren Ausführungen verspart sich Abaelard auf später. Wir finden sie im zweiten Buch seiner Theologia, das Walter noch nicht zur Verfügung stand. Die erste Redaktion der Theologia, die Walter vor sich hatte, gibt den Gedanken Abaelards noch schärfer wieder. Hier gibt er offen zu. daß die Weisheit gewissermaßen ein gewisser Teil der göttlichen Allmacht ist, wie der Sohn im wahren Sinne ein gewisser Teil des Vaters ist. Walter hat besonders an dem Wort „portio“ Anstoß genommen und daraus die Schlußfolgerung gezogen, daß die Macht des Sohnes geringer ist als die des Vaters, daß sie nach dem Ausdruck Abaelards nur eine teilweise Macht ist. Fast dieselbe Ausdrucksweise wie in der ersten Redaktion der Theologia findet sich in der Theologia christiana. Um die Einfachheit des göttlichen Wesens nicht anzutasten, fügt er an letzterer Stelle hinzu: Wir sagen gewissermaßen (quasi) ein Teil der göttlichen Macht und nicht im eigentlichen Sinne, weil es in Gott keine Vielheit von Dingen und kein Zusammengesetztsein gibt [59]. In den späteren Redaktionen der Theologia hat Abaelard, offenbar unter dem Einfluß der Kritik Walters von Mortagne, den bemängelten Ausdruck „portio divinae omnipotentiae“ fallen gelassen, an seiner Auffassung im Grunde jedoch nichts geändert [60]. Unter den Sentenzenbüchern aus der Schule Abaelards ist der Terminus „portio“ nur in den Sentenzen von St. Florian gebraucht [61]. Die Darstellung des Abaelard-Schülers weist einen stark modalistischen Zug auf. Wir treffen hier die aus Abaelard bereits bekannten Gedankengänge ohne Vorbehalt und ohne Verklausulierung in ihrer ganzen Tragweite ausgesprochen.

Abaelard hat an der angeführten Stelle im ersten Buch der Theologia, an der die Kritik Walters einsetzte, auf weitere Ausführungen verwiesen, die wir im zweiten Buch finden [62]. Hier wirft er die durch den Irrtum Roscelins sehr akut gewordene Frage auf, wie unter Wahrung der Einheit der Substanz in Gott eine Verschiedenheit von Proprietäten sein kann und worin die Zeugung des Sohnes aus dem Vater und der Hervorgang des Heiligen Geistes aus beiden besteht. Um das Geheimnis dem menschlichen Verstehen nahezubringen, sucht er nach einem geeigneten Bild der Trinität im Reich der geschaffenen Dinge. Er ist sich dabei wohl bewußt, daß ein Bild nur zum Teil, niemals aber vollständig die Wirklichkeit repräsentiert. Die ganzen Erörterungen sind von der apologetischen Tendenz beherrscht, die Pseudophilosophen - in erster Linie Roscelin - mit ihren eigenen Argumenten zu schlagen. Nachdem er zuerst ein Beispiel aus der Grammatik, der „puerilis disciplina“, gebracht, dem er selbst wenig Bedeutung beilegt, wendet er sich der Philosophie, der „philosophica perfectio“, zu, um hier eine entsprechende „similitudo“ zu finden. In diesem Zusammenhang führt er zum erstenmal in seiner Theologia das berühmt gewordene Bild vom Erz und vom Siegel an, um daran das Trinitätsgeheimnis zu erläutern. Das Erz ist der Ausgangspunkt. Der Künstler prägt in dasselbe das Bildnis des Königs ein, dadurch wird das Erz zum Siegel. Das Erz ist die Materie, die Gestalt des Antlitzes des Königs ist die Form, das Siegel ist das Produkt aus Materie und Form. Das Erz und das Siegel sind der Substanz nach ein und dasselbe. Dagegen ist die Proprietät des Erzes und des Siegels verschieden. Was ihre gegenseitige Relation betrifft, so ist das eherne Siegel aus dem Erz, nicht aber umgekehrt das Erz aus dem Siegel. Wenn nun aus dem Erz als der Materie durch Verbindung mit der Form das Siegel hergestellt wird, so wird es geeignet zum siegeln (sigillabile), und wenn dann das eherne Siegel dem Wachs aufgedrückt wird, wird es wirklich siegelnd (actualiter sigillans). Damit ist in der Einheit der Substanz des Erzes eine Dreiheit mit verschiedenen Proprietäten gewonnen: „aes - sigillabile - sigillans“.

An dieser „similitudo“ aus dem Reich des Geschöpflichen veranschaulicht nun Abaelard das Verhältnis der göttlichen Personen, die er nach der ihm eigentümlichen Betrachtungsweise unter dem Gesichtspunkt der Macht, Weisheit und Güte unterscheidet. Die göttliche Weisheit ist eine gewisse Macht Gottes, so wie das eherne Siegel ein gewisses Erz ist (quoddam aes). Wie das eherne Siegel aus dem Erz als seiner Materie sein Sein hat, so hat die göttliche Weisheit ihr Sein aus der göttlichen Macht. Sie ist aus der Substanz der göttlichen Macht, wie das eherne Siegel aus der Substanz des Erzes ist, und darin liegt das Wesen der Zeugung. Wie das Erz und das eherne Siegel zueinander im Verhältnis von „materia“ und „materiatum“ oder von Gattung und Art stehen, so müsse man sich ganz analog das Verhältnis der göttlichen Macht zur Weisheit denken. Die Güte, welche unter dem Heiligen Geist verstanden wird, ist in Gott nicht irgendeine Macht oder Weisheit, sondern das Gütigsein wird von Gott mit Rücksicht auf den Affekt der Liebe oder auf die Auswirkung der Liebe ausgesagt. Weil die Güte nicht eine gewisse Macht ist, darum ist sie auch nicht aus der Substanz der Macht und steht zu ihr nicht im Verhältnis des Gezeugtseins. Das Hervorgehen will nur das Hinbezogensein auf eine Sache durch den Affekt der Liebe besagen. Abaelard läßt es darum auch nicht im eigentlichen Sinne (proprie) gelten, daß der Heilige Geist, der die Liebe und Güte bedeutet, aus der Substanz des Vaters ist, obwohl er ein und dieselbe Substanz mit ihm besitzt. Der Vergleich mit dem Siegel veranschaulicht auch in trefflicher Weise das Ursprungsverhältnis der drei Personen. Wie aus dem Erz das eherne Siegel das Sein hat und wie zugleich aus dem Erz und dem Siegel, dem „sigillabile“, das Siegel als tatsächlich siegelndes, als „actualiter sigillans“, das Sein hat, so hat aus dem Vater allein der Sohn das Sein, aus dem Vater und Sohn zugleich der Heilige Geist.

Der vorliegende Text Abaelards, der nur die nähere Ausführung dessen ist, was er im ersten Buch bereits angekündigt hat, hatte in dem Streit um Abaelards Lehre die größte Bedeutung; denn hier sah man die klassische Stelle für den ihm zur Last gelegten Subordinatianismus. Das Kernstück der obigen Ausführungen begegnet uns in den schon genannten von Mabillon edierten Exzerpten an erster Stelle mit der Überschrift: „horrenda similitudo de sigillo aereo, de specie et genere ad Trinitatem“ [63]. Wilhelm von St. Thierry hat an den Darlegungen Abaelards schärfste Kritik geübt. In dem an Bernhard und den Bischof von Chartres gerichteten Begleitschreiben zu seiner Disputatio adversus Abaelardum [64] gibt er bereits auf der Grundlage unseres Textes die Formulierung des Satzes, der in der Verurteilungsliste an erster Stelle steht: „Quod pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus sanctus nulla potentia“. Walter hatte in seinem Brief auf Grund des Textes im ersten Buch der Theologia, wo von dem Hervorgang des Heiligen Geistes noch nicht die Rede ist, die ersten beiden Glieder des verurteilten Satzes festgestellt; denn er erhob bereits gegen ihn die Anschuldigung, daß er dem Vater eine größere und dem Sohn eine geringere Macht zuteile. W. Meyer [65] hält es sogar für wahrscheinlich, daß der Brief Walters zur Gestaltung der ersten capitulum beigetragen hat. Wilhelm von St. Thierry machte Abaelard zum Vorwurf, daß er in das absolut einfache göttliche Wesen das Verhältnis von Gattung und Art, von „materia“ und „materiatum“, das doch nur von verschiedenen Dingen ausgesagt werden kann, hineintrage. Das Bild vom Erz und vom Siegel sei eher eine „dissimilitudo“ als eine „similitudo“, weil es darauf hinauskomme, zwischen Vater und Sohn eine Ungleichheit festzustellen. Die Einheit Gottes selbst gerate in Gefahr, wenn man in ihm einen Größenunterschied, ein „maius“ und ein „minus“ annehme; das sei aber der Fall, wenn man sich das Verhältnis des Sohnes zum Vater als das eines gewissen Erzes zum ganzen Erz, als das der Art zur Gattung, des Teiles zum Ganzen, des „materiatum“ zur „materia“ denke. Wilhelm faßt sein Urteil dahin zusammen, daß Abaelard die wesensgleichen göttlichen Personen in „potentia“ und „semipotentia“ abschwäche. Soweit damit die Realität der Personen aufgehoben wird, ist es Sabellianismus, soweit ihnen damit die Wesensgleichheit abgesprochen wird, ist es Arianismus. Es ist nicht zu verkennen, daß Wilhelm die beiden schwachen Punkte der Trinitätslehre Abaelards insofern richtig getroffen hat, als bei Abaelard im Keime die Elemente gegeben sind, die in konsequenter Entwicklung dahin führen müssen.

Bernhard wiederholt in der ep. 190, cap. 1, an den Papst zugleich mit dem Text des ersten capitulum fast im Wortlaut die Anklage seines Freundes Wilhelm von St. Thierry. Mit seiner ganzen Leidenschaftlichkeit bekämpft er den „fluchwürdigen" Vergleich mit dem Erz und dem Siegel oder mit der Gattung und Art, weil damit Gradunterschiede in dem absolut einfachen göttlichen Wesen angenommen würden. Auch in seinen zahlreichen Briefen, in denen er seine Freunde, besonders seine Bekannten an der Kurie für die Streitsache zu interessieren suchte, kehrt gleichmäßig die Anklage auf Arianismus mit der stehenden Formel wieder: „cum Ario gradus et scalas in trinitate disponit“ [66].

Das Urteil der Folgezeit wurde einseitig durch die Betrachtungsweise des hl. Bernhard bestimmt. Der Propst Clarenbaldus von Arras [67], der Schüler des Thierry von Chartres und des Hugo von St. Viktor, reiht in seinem Kommentar zu Boethius De trinitate Abaelard unmittelbar an Arius, den Häresiarchen des Altertums, an und behauptet, daß Abaelard durch seine Bestimmung des Verhältnisses von Vater und Sohn als das von Gattung und Art dessen Lehre aufs neue habe aufleben lassen. Clarenbaldus zeigt trotz seiner Versicherung, viel Kindisches, Lächerliches und Verdammungswürdiges in Abaelards Theologia gelesen zu haben, keine selbständige Kenntnis seiner Lehre, sondern erweist sich ganz von der Darstellung Bernhards in seinem Brief an Papst Innozenz II. (ep. 190) abhängig.

Aus dem jüngst von P. Ruf aufgefundenen Bruchstück der nach dem Konzil von Sens (1141) geschriebenen Apologia Abaelards [68] können wir uns heute ein Urteil bilden über die Stellungnahme Abaelards zu dem erstmals von Walter von Mortagne erhobenen Vorwurf des Subordinatianismus. Die Apologia will eine Rechtfertigung und eine Antwort auf die verurteilten 19 capitula sein. Im Tone schärfster Polemik geschrieben, ist sie formell an Bernhard von Clairvaux gerichtet, den Abaelard einmal mit bitterer Ironie als „criminator frater Bernarde“ tituliert und dem er die ganze Verantwortung für die Formulierung der Kapitel und ihre Verurteilung zuschiebt. Indirekt gibt sie auch die Antwort auf den Brief Walters; denn dieser hatte aus Abaelards Lehre dieselbe Schlußfolgerung gezogen wie Wilhelm und Bernhard. Abaelard hält seine Behauptung aufrecht, daß die Weisheit Gottes eine gewisse Macht und die Güte Gottes keine Macht ist, protestiert aber dagegen, daß man daraus die Folgerung ziehe: also ist der Sohn Gottes eine gewisse Macht und der Heilige Geist keine Macht. Um die Unzulässigkeit dieses Schlusses zu beweisen, beruft sich der gewandte Dialektiker auf ein sprachlogisches Gesetz, wonach in einem Satz das Subjekt nicht mit einem Begriff vertauscht werden darf, der für sich allein genommen dasselbe besagt wie das Subjekt des betreffenden Satzes. So ist zwar der Begriff göttliche Weisheit gleichbedeutend mit Sohn Gottes und dennoch ergibt sich ein falscher Sinn, wenn man in dem Satz, die göttliche Weisheit ist eine gewisse Macht, das Subjekt durch den an sich gleichbedeutenden Begriff Sohn Gottes ersetzt. Abaelard beschuldigt den hl. Bernhard mangelnder Kenntnis der Dialektik und gibt ihm in ironischer Weise den Rat, das Versäumte erst nachzuholen [69].

In der Confessio fidei [70], die zu den einzelnen capitula kurz Stellung nimmt, indem sie dieselben im katholischen Sinn erklärt oder ihnen rundweg die katholische Lehre entgegenstellt, weist Abaelard es voll Entrüstung von sich, diesen Satz jemals gelehrt zu haben. Er sei ihm nur aus Böswilligkeit unterschoben worden und er lehne ihn als häretisch und diabolisch ab und verurteile ihn samt seinem Urheber, womit er jedenfalls Bernhard meint.

Es ist zweifellos richtig, daß Abaelard niemals einen derartig platten Arianismus gelehrt hat, wie er in diesem Satz ausgesprochen ist, und daß Abaelard den Satz in der angegebenen Form niemals vertreten hat. Daß aber seine Lehre sowohl von Walter von Mortagne, der dem Streit ferne stand und der in freundschaftlicher Form mit Abaelard korrespondierte, als auch von Wilhelm von St. Thierry, der selbst systematische theologische Werke schrieb und über ein gutes Maß theologischer Bildung verfügte, in subordinatianistischem Sinn gedeutet werden konnte, spricht doch sehr dafür, daß zum wenigsten die Keime dazu im System Abaelards gelegen sind. Insbesondere zog sich Abaelard nicht zu Unrecht den Tadel der genannten Theologen dadurch zu, daß er die göttliche Allmacht des Vaters sich aus zwei Momenten konstituiert dachte, aus der Machtvollkommenheit des göttlichen Wesens und der ihm allein zustehenden Agennesie, und daß er in letzterer eine „potentia propria“ erblickte. Das Ungeborensein und das Prinzipsein ist zwar der Grund für die Appropriation der Machten den Vater, wie es später Richard von St. Viktor klar ausgesprochen hat, sie kann aber unmöglich als ein Bestandteil der Macht, die ein Wesensattribut ist, aufgefaßt werden.

Petrus Lombardus hat der durch den Abaelardstreit veranlaßten Frage, ob eine der Personen die andere an Macht übertrifft, eine eigene Distinktion gewidmet [71]. Innerhalb einer Reihe von Augustinuszitaten kommt auch der Einwand zur Sprache, daß die Macht des Vaters größer sei, weil er nicht von einem anderen das Sein empfangen hat. Es fehlt jedoch eine polemische Bezugnahme auf Abaelard. Aus dem Abaelardstreit ist auch das zweite Kapitel der siebten Distinktion des ersten Sentenzenbuches hervorgewachsen, wo sich der Lombarde die Frage stellt: „An posse gignere Filium sit aliqua potentia in Patre, quae non sit in Filio“. Der Lombarde antwortet negativ, weil die Macht Gottes mit seiner Natur oder Wesenheit identisch ist. Den Einwand, daß das „posse gignere“ und das „posse gigni“ verschieden sind, laß der Lombarde nur dann gelten, wenn man die Proprietäten im Auge hat, nicht aber, wenn man die Aussage auf das mit dem Wesen identische Attribut der Macht, auf das „posse“, bezieht. Daß der Lombarde unter den „quidam“, von denen er spricht, an niemand anders als an Abaelard denkt, haben schon die ersten Sentenzenkommentatoren erkannt. Der Verfasser der dem Petrus von Poitiers zugeschriebenen Sentenzenglosse schreibt nach einer Feststellung A. Landgrafs zu diesem Kapitel die Bemerkung: „Magister Petrus Aba(iolardus) concedebat conclusionem scilicet aliquam potentiam esse in Patre, quae non est in Filio. Hoc autem visum est ei ex quodam sermone Maximi episcopi, qui legitur in pascha, ubi specialiter videtur attribuere omnipotentiam Patri“ (Cod. Bamberg. Patr. 128 fol. 36) [72]. Der Lombarde steht mit der Ablehnung der Auffassung Abaelards und mit seiner klaren Unterscheidung zwischen Wesensattributen und Proprietäten in der Linie Walters von Mortagne, Wilhelms von St. Thierry und Bernhards von Clairvaux.

  Fußnoten Brief

[A] Abael., Theol, 989

[B] Abael., Theol, 989

[C] Theol, Cod. T53, f. 83r: summam, quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus, non nos tam veritatem docere promittentes, quam opinionis nostrae sensum, quem efflagitant, exponentes. Cf. TheoL, ed. Migne, 979, 980: summam, quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus .... non tam nos veritatem dicere promittentes, quam opinionis nostrae sensum, quem efflagitant, exponentes.

[D] Theol, Cod. 733, f. 85v: Si igitur potentiam tam ad naturam subsistendi, quam ad efficaciam operationis referamus, inveniemus ad proprietatem personae Patris specialiter attinere potentiam, quae non solum cum ceteris duabus personis aeque omnia efficere potest, verum etiam ipsa sola a se, <non ab altero existere habet; et sicut ex se habet existere, ita etiam ex se> habet posse. Ceterae vero personae, sicut ab ipso Patre habent esse, ita et ab ipso habent posse, quod volunt, efficere. Theol, ed. Migne, 993: Si itaque potentiam tam ad naturam subsistendi, quam ad efficaciam operationis referamus, inveniemus ad proprietatem personae Patris proprie vel specialiter omnipotentiam attinere, qui non solum cum ceteris duabus personis Deus omnia efficere potest, verum etiam ipse solus a se, non ab alio existere habet, et sicut ex se habet existere, ita etiam ex se habet posse. Ceterae vero personae, sicut ab ipso habent esse, ita et ab ipso habent posse, quod volunt, efficere. Advertendum est hunc locum non esse Ambrosii (PL 17, 386ff.), sicut Migne opinatus est, sed Abaelardi.

[E] Theol, Cod. 153, f. 86r: Per Filium quippe intelligimus divinam sapientiam. Sapientia autem, cum sit quaedam potentia discernendi, scilicet quasi quaedam est portio divinae omnipotentiae, cum sit ipsa quoque quaedam potentia, sicut quilibet filius quaedam proprie patris portio esse dicitur. Theol, ed. Migne, 994: Sapientiam namque dicimus potentiam discernendi, sive a deceptione sive a fallacia providendi, ne in aliquo decipi possit, vel aliquid eum latere queat. Terminus portio hic non invenitur.

[F]Theol., 991ff.

[G] Theol., ed. Migne, 993ff.: Cum itaque de Patre Maximus dixerit, quod per ingenitam deitatem sit omnipotens, id est per hoc quod, cum sit Deus, sit etiam ingenitus, illa quoque propria Patris potentia, qua solus ipse a se, non ab alio subsistit, unde solus ipse ingenitus dicitur, in omnipotentia comprehenditur, et sic eum intellexit omnipotentem, ut quidquid ad potentiam attinet, non solum quantum ad operationis effectum, verum etiam quantum ad subsistendi modum, ei tamquam propriam attribuerit, ut tale sit scilicet, quod dixerit per ingenitam deitatem omnipotens, ac si aperte diceret: Per hoc quod Deus est ingenitus, eum utroque modo, ut diximus, proprie omnipotentem esse. Theol., Cod. 153, f. 86r: Unde quod ait Maximus episcopus per omnipotentiam Patrem esse, tale est, ac si dicat ipsam divinam potentiam ad personam Patris maxime pertinere, non quod ipse solus est omnipotens, id est omnia, quae vult, efficere possit, sed quod insuper ipse solus ex se habet posse, sicut ex se habet esse, non ex alio. Hic deest 'utroque modo'.

[H] Pseudo-Clemens, Epistolae Decretales I: Ad Jacobum fratrem Domini (Patr. Graeca l, 473ff.): Nec quaeratur, quomodo genuit Filium; quod et angeli nesciunt et prophetis incognitum est. Unde illud dictum est: Generationem eius quis enarrabit? Quam secretam originem cum proprio Filio novit ipse solus qui genuit.

  Fußnoten Interpretation

[1] Vgl. D. J. H. Goldhorn , Abaelards dogmatische Hauptwerke, in: Zeitschrift für die historische Theologie, Gotha 1866, 161-229, bes. 166f. u. 187 f.; J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters II 126 f.; W. Meyer, Die Anklagesätze des hl. Bernhard gegen Abaelard, Göttingen 1898, 439: M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode II 197, 309, M. Chossat, La somme des sentences 64 f.; J. Cottiaux, La conception de la théologie chez Abelard, in: Revue d'histoire ecclésiastique 28 (1932) 247-295, 533-551, 788-826, bes. 253 u. 826.

[2] L. d'Achery, Spicilegium II 473-479; Du Boulay, Hist. univ. Paris. II 69-72; H. Ostlender, Sententiae Florianenses, Bonn 1929, 34-40. Handschriftlich überliefert in Cod. lat. 14 193 fol. 5r-6v der Nationalbibliothek zu Paris.

[3] Ep. 193, 331, 332 (PL 182, 359, 536, 537).

[4] H. Ostlender 34 Z. l f., 36 Z. 27, 40 Z. 5f.

[5] Quidam discipuli vestri sublilitatem et sapientiam vestram, sicut iustum est, late et gloriose praedicantes affirmant inter cetera vos m tantum esse rimatum sanctae Trinitatis profunda mysteria, quod perfecte et ad Plenum cognoscatis, qualiter tres personae sint in una divina essentia et in Personarum pluralitate unitas divinae essentiae. Dicunt etiam, quod ad Plenum disserere et aliis intimare soleatis, qualiter a Patre sit genitus Filius et qualiter Spiritus sanctus procedat ab utroque (H. Ostlender 34 Z. l ff.)

[6] Über die verschiedenen Redaktionen der Theologia Abaelards und ihre handschriftliche Überlieferung vgl. H. Ostlender, Die Theologia „Scholarium“ des Peter Abaelard, in: Aus der Geisteswelt des Mittelalters (Grabmann-Festschrift), Münster 1935, 263-281.

[7] Fortasse autem vobis visum est, sicut etiam discipuli vestri testantur, cum quibus locutus sum, quod istae auctoritates non removent ab hac vita sanctae Trinitatis perfectissimam notitiam, id est scientiam, sed perfectam delectationem de illa scientia provenientem, quae perfecta Dei notitia non pertinet ad hanc vitam, sed solis sanctis convenit aeterna vita fruentibus (H. Ostlender 37 Z. 9 ff.).

[8] Restat igitur, ut loquatur de perfectissima scientia illius geniturae. Sed si ad eam sancti angeli non ascendunt, tunc profecto est incredibile vos ad illam perfectissimam scientiam pervenisse, quod vestri iactitant discipuli. Nondum enim, ut opinor, perfectionem angelicam transcendisiis (H. Ostlender 37 Z. 32 ff.).

[9] Siehe oben.

[10] Praeterea apud nos ventilatum est vestram affirmare sapientiam, quod Christus praedicando, laborando, ad extremum moriendo nihil meruerit (H. Ostlender 40 Z. 13 ff.).

[11] Et quod nemo propter opera sua bona vel mala nisi pro sola voluntate remunerari debeat vel puniri (H. Ostlender 40 Z. 15 ff.).

[12] Metalog. II 10 (PL 199, 867 B): contuli me ad peripateticum palatinum, qui tunc in monte Sanctae Genovefae clarus doctor et admiribilis omnibus praesidebat ... Deinde, post discessum eius, qui mihi praeproperus visus est etc.

[13] G. Robert, Les écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle, Paris 1909, 203. G. Robert folgen Ueberweg-Geyer 215 f., J. Cottiaux, La conception de la theologie chez Abélard, in: Revue d'histoire ecclésiastique 28 (1932) 254 ff.

[14] Ep. 327 (PL 182, 533).

[15] D. J. H. Goldhorn , a. a. O. 188: um 1136; M. Chossat . a. a. O. 64: nicht vor dem Jahre 1136.

[16] Tractatus de trinitate c. 10 (PL 209, 586). Besonders stark tritt der konservative Zug im c. 6 hervor, wo er in einem Übermaß von Konservativismus es ablehnt, die drei göttlichen Personen consubstantiales und omnipotentes zu nennen, da diese Ausdrücke in der auctoritas nicht gefunden werden und der Apostel davor warnt, unheilige Wortneuerungen (l Tim 6,20) einzuführen.

[17] Insuper addentes se ad plenum cognoscere in unitate divinae substantiae esse genituram Filii a Patre et processionem ab utroque Spiritus sancti. Sed eorum contumax praesumptio evincitur a beato Clemente, qui dicit etc. (PL 209, 589).

[18] Ep. 190 c. l, ep. 192 (PL 182, 1055, 536).

[19] E. Kaiser, Pierre Abélard critique, Fribourg 1901, 74 ff.; M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode II 188 ff.; H. Ligeard, Le rationalisme de Pierre Abélard, in: Recherches de science religieuse 2 (1911) 384-396. Ligeard stellt einen sehr fehlerhaften Text aus dem zweiten Buch der Theologia (PL 178, 1050), auf Grund dessen Abaelard zuweilen ein vollendeter Rationalismus zugeschrieben wurde, nach der handschriftlichen Überlieferung in seiner ursprünglichen Textgestalt wieder her und zeigt, daß der Vorwurf eines absoluten Rationalismus unbegründet ist. Ueberweg-Geyer 220 ff.; J. Cottiaux, La conception de la théologie chez Abélard, in: Revue d'histoire eccl. 28 (1932) 287 ff.

[20] Vgl. PL 178, 998B: Modum vero huius generationis seu processionis, prout Dominus dederit, in sequentibus exponemus. Ebd. 994 C: sicut postmodum, ipso annuente, plenius disseremus, cum ad huius scilicet generationis modum exponendum ventum fuerit. Es ist mir nicht möglich nachzuprüfen, ob in der von Walter benützten ersten Redaktion der Theologia der Text ebenso lautet. Der bei Migne gedruckte Text stellt nach H. Ostlender die vierte Redaktion dar.

[21] PL 178, 980 A. Bei Migne heißt es irrtümlich dicere statt docere.

[22] PL 178, 1227 D.

[23] Theologia II 2 (PL 178, 1040 B).

[24] PL 178, 1228 C/D.

[25] PL 178, 1282 D: Ac primum de generatione disseramus, nihil quidem sub assertione docendae veritatis astruentes, .... sed sub quadam pia sinun-tudinis umbra, quam nos Veritas docuit, defendentes. Non enim hoc opusculo veritatem docere, sed defendere intendimus, maxime adversus pseudophilosophos, qui nos philosophicis maxime rationibus aggrediuntur. Unde nos per easdem, scilicet philosophicas rationes, quas solas recipiunt et quibus nos impetunt, eis praecipue satisfacere decrevimus, defendendo potius veritatem quam docendo.

[26]PL 178, 1226.

[27] PL 178, 1049 ff. Vgl. H. Ligeard, a. a. O. (vgl. S. 243 Anm. 19).

[28] Theologia II 3 (PL 178, 1051 D).

[29] Theol. christiana IV (PL 178, 1314 A): Facile autem convinci poteri eos quoque, qui nostra de fide verba abhorrent, cum videlicet audiunt Deum Patrem et Deum Filium, in sensum verborum nobis esse coniunctos.

[30] A. Gietl, Die Sentenzen Rolands 28.

[31] F. Bliemetzrieder, Anselms von Laon systematische Sentenzen 3ff.

[32] Tantam enim reverentiam creatori nostro exhiberc debemus, ut quae de eo dicuntur, etsi nesciamus inde reddere rationem, pie ignorantcs pie credamus (a a. O. 4).

[33] Tantam enim reverentiam creatori nostro exhiberc debemus, ut quae de eo dicuntur, etsi nesciamus inde reddere rationem, pie ignorantcs pie credamus (a a. O. 4).

[34] H. Weisweiler, Le recueil des sentences „Deus de cuius principio et fine tacetur" et ,son remaniement, in: Rech. Théol. anc. méd. 5 (1933) 252; G. Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux 28 n. .1.

[35] De sacr. I 3,30 (PL 176, 231 f.). Vgl. M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode II 279 ff.

[36] De sacr. I 3,31 (ebd. 234 B). 36 De sacr. II 1,4 (ebd. 376 ff.).

[37] Sent. Floriarienses n. 14, ed. H. Ostlenderr 6f. Vgl. Sent. Hermanni c. 15, ed. F. H. Rheinwald 39 ff. (PL 178, 1716 ff.); Sent. Parisienses, ed. A. Landgraf, Écrits théologiques de l'école d'Abélard 9 f.

[38] A. Gietl, Die Sentenzen Rolands 30.

[39] Summa sent. I 7 (PL 176, 53 C-54 A).

[40] Vgl. I 4: Quidam tamen calumniatores veritatis dicunt (48 C), l 14 Quosdam scientia inflatos dicere (69 B), V 5: stultum est et temerarium eos hoc affirmare (132 B). Die von Abaelard und der Summa sent. weitgehend abhängige Ysagoge in theologiam übernimmt an obiger Stelle mit den übrigen Ausführungen der Summa sent. auch deren Polemik gegen Abaelard bzw. gegen seine Schüler: Scio tamen nonnullos, qui de suo presumentes ingenio astruunt etc. Vgl. A. Landgraf, Écrits théologiques 250 f.

[41] Sic et non c. 18 (PL 178, 1376 D); Theologia l 13 (ebd. 1001 A), II 3 (ebd. 1054 f.). Die zweite Stelle sieht in der Zusammenstellung der Zeugnisse der Propheten für die Trinität als Erläuterung zu Is 53, 8 und ist wörtlich in die Sentenzen des Magisters Hermann fc. 10) übernommen (Rhein-wald 23 f.; PL 178, 1708 B). Den Hieronymustext siehe PL 23, 1095.

[42] Wilhelm von Conches, Philosophia mundi I 8 (PL 172, 45): illud enim (sc. Is 53,8) dictum est, non quia impossibile, sed quia difficile est. Vgl. Wilhelm von St. Thierry, De erroribus Guillelmi de Conchis (PL 180, 339 B).

[43] A. Gietl, Die Sentenzen Rolands 29 ff.

[44] Sent. I 9,3 (67 f.).

[45] H. Ostlender, a. a. O. 35. Vgl. S. 236 Anm. 6.

[46] PL 180, 250 A: egregia et laudabili professione praemissa de fide trinitatis trium personarum in unius substantia deitatis; vgl. ebd. 256A: cum in hac ipsa theologia sua bene et catholice saepe praedicet homousion Trinitatem.

[47] De sacr. I 3,26 (PL 176, 227 f.): Quare potentia Patri attribuitur, sapientia Filio, bonitas sive benignitas Spiritui sancto.

[48] Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité II, Paris 1892, 69 ff. S. 72: „le système d'Abailard est la theorie des appropriations, mais renversée." Ähnlich urteilt E. Kaiser, Pierre Abélard critique, Fribourg 1901, 186: „II est facile de s'apercevoir qu'Abélard confondra la theorie de l'appropriation avec celle de la propriété des personnes.

[49] Theologia I 8 u. 9: Patris quippe nomine divinae maiestatis potentia designatur, qua videlicet quidquid velit efficere potest ... Sicut autem Dei Patris vocabulo divinae maiestas potentiae exprimitur specialiter, ita Filii seu Verbi appellatione sapientia Dei significatur, quia scilicet cuncta discer nere valet, ut in nullo penitus decipi queat. At vero Spiritus sancti vocabulo ipsa eius charitas seu benignitas exprimitur, qua videlicet optime cuncta vult fleri seu disponi, et eo modo singula provenire, quo melius possunt, in aliis quoque bene utens, et optime singula disponens, et ad optimum finem quoque perducens (PL 178, 989).

[50] De philosophia mundi libri quatuor PL 172, 39-102 (unter den Werken des Honorius von Autun). Dieselbe Schrift ist unter dem Titel Peri dida?eon sive elementorum philosophiae libri quatuor unter den Werken des Beda Venerabilis gedruckt (PL 90, 1127-1178). Eine dritte Ausgabe des Werkes findet sich unter dem Namen des Wilhelm von Hirsau (Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres, Basel 1531). Vgl. Ueberweg-Geyer 228. Über seine Trinitätslehre vgl. besonders I 50. (PL 172, 44 ff.) und die Kritik Wilhelms von St. Thierry (PL 180, 333-340).

[51] Vgl. Wilhelm von St. Thierry, Disputatio adversus Petrum Abaelardum c. 3: quantum ad destructionem personarum Sabellianum est, quantum ad dissimilitudinem et imparilitatem, hoc in sententiam Arii pedibus ire es (PL 180, 257 B). Ebd.: Etenim destructio personarum destruit in Deo trinitatem, dissimilitudo maioris et minoris unitatem (257 C). Auch Walter von Mortagne tadelt im letzten Kapitel seines Trinitätstraktates (PL 209, 088 D) „quorumdam profanas novitates", die in ihrer Torheit die Personen durch die allen drei Personen zukommenden Wesensattribute der Macht, Weisheit und Güte unterscheiden. Ohne es förmlich auszusprechen, sieht er dann Sabellianismus.

[52] St. Bernhard, ep. 330: theologus noster cum Ario gradus et scalas in Trinitate disponit (PL 182, 536 A); ähnlich in ep. 331, 332, 336, 338 (ebd. 037 A, 538 A, 540 A. 543 C); ep. 192: Cum de Trinitate loquitur, sapit Arium. (PL 182, 358 D); ep. 190 c. 1: Nonne plus quam Arius hic? (PL 182, 1056 A).

[53] PL 178, 993 D. H. Ostlender, a. a. O. 35.

[54] PL 182, 1054. Die aus der Theologia Abaelards stammenden Zitate des Exzerptors wie auch Wilhelms und Bernhards gehören nach H. Ostlender (Die Theologia „Scholarium" S. 273) der dritten Redaktion an, die sich von der gedruckten vierten Redaktion wenig unterscheidet.

[55] H. Denzinger-C. Bannwart-J. B. Umberg, Enchiridion symbolorum n. 381 (statt animo ist zu lesen alio); W. Meyer, Die Anklagesätze des hl. Bernhard gegen Abälard 436 f.; P. Ruf-M. Grabmann, Ein neuaufgefundenes Bruchstück der Apologia Abaelards 10.

[56] Ep. 190 c. 3 (PL 182, 1058 f.).

[57] R. -M. Martin, Pro Petro Abaelardo, Un plaidoyer de Robert de Melun contre S. Bernard, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 12 (1923) 308-333; Richard, De tribus appropriatis (PL 196, 993 f.) Siehe unten S. 576 ff., 590 ff.

[58] PL 178, 994. Das Maximuszitat 991 D.

[59] PL 178, 1289: Est itaque Filium 'gigni' a Patre: divinam sapientiam ita, ut determinatum est, ex divina potentia esse, cum ipsa, ut dictum est, sapientia quaedam sit potentia atque ipsius potentiae Dei, quae est omni potentia, quasi portio quaedam ipsa sit sapientia, quomodo et quislibet filuis portio quaedam parentum quodammodo dicitur. Ideo autem quasi Patrem (lege: partem) omnipotentiae et non proprie partem dicimus sapientiam, quod nulla sit rerum multitudo in illa simplici penitus divinitatis natura, quarum conventu quantitas alicuius totius componatur, ut supra iam saepius meminimus.

[60] H. Ostlender, Die Theologia „Scholarium" des Peter Abaelard, in: Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte M. Grabmann ... gewidmet, Münster 1935, 269 f.

[61] H. Ostlender , Sent. Florianenses 6f. n. 15.

[62] PL 178, 1061 D ff., bes. 1068 D ff.

[63] PL 182, 1049.

[64] PL 182, 532 B; Disputatio adv. Abaelardum c. 3 (PL 180, 254 ff.).

[65] W. Meyer, Die Anklagesätze des hl. Bernhard gegen Abälard 439.

[66] Siehe oben S. 257 Anm. 62.

[67] W. Jansen, Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius De Trinitate, Breslau 1926, 22f., 130 f., 32* Z. 13 ff., 48* Z. 11 ff.

[68] P. Ruf - M. Grabmann , Ein neuaufgefundenes Bruchstück der Apologia Abaelards, München 1930.

[69] A. a. O. 14 f., 24 f.

[70] PL 178, 105/106: haec ego verba non tam haeretica quam diabolica, sicut iustissimum est, abhorreo, detestor, et ea cum suo auctore pariter damno.

[71] Sent. I 20,1-3 (137 ff.).

[72] A. Landgraf, Beiträge zur Erkenntnis der Schule Abaelards, in: Zeitschrift für katholische Theologie 54 (1930) 363.

 


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